本文来自秋风“思想评论”网站 http://intellectual.members.easyspace.com/xuyy/xuyy08.htm 徐友渔 在20世纪即将结束之际，人们可以观察到，在物质生活层面，中国的状态当然 与本世纪初不可同日而语，但就思想文化状况而言，却有不少相似之处：旧意识形 态逐渐式微，旧文化秩序迅速瓦解，现代化是大势所趋、人心所向，但传统与现代、 民族与世界之间革故鼎新、衔接容纳的问题，却没有解决。100年来，世界的面貌 发生了翻天覆地的变化，科学技术的发展日新月异、突飞猛进。但我们思考中国文 化前途的出发点，却似乎没有实质性的进步，这不得不使人感到遗憾。当然，这种 局面不应使我们气馁，而应激励我们警觉和反省。 尽管在本世纪首末两端，中国人面临的思想文化问题具有相似性和同构性，但 有一点差别却是显而易见的，这就是自由主义思潮在思想文化界的地位。当初，国 运衰颓，西风强劲，富强的英美堪为志士仁人拯邦救国的楷模，自由主义几乎成了 “西学”的同义语。而现在，除了占据正统主流的社会主义，民族主义、保守主义、 乃至后现代主义、萨依德(E.W．Said)式的东方主义都颇有大行其道之势，而惟独 听不到自由主义的声音。在目前正在形成的多元的思想文化空间中，自由主义这一 维度的缺失，是不正常和足堪忧虑的。 在本世纪的后半部分，自由主义对于中国知识界是“久违”了，它的含义、性 质、作用，长期未得到深入研究和开发，它在前半个世纪由盛而衰的命运，似乎证 明它不适合中国国情。在当今，自由主义在其发源地引起剧烈的争论和遇到强烈的 挑战，于是有人认为它已成明日黄花，在中国今日和明日的思想文化舞台上无一席 之地。但是，若对当今中国思想文化界的动向有深入体察，透过表面喧哗的浪花， 就可以感到一股强大深沉的潜流。事实上，自由主义是相当一部分知识分子的价值 取向和政治文化抱负。 自由主义在西方经历了长期复杂的发展变化，在中国屡遭挫折，命途多舛，但 随着现代化进程，其重要性将日益凸显。世纪之交中国知识分子的重大任务之一， 是重提自由主义的话题，并在新形势下重作体认与诠释。 自由主义的内涵及其文化与社会支撑条件 自由主义的内涵十分丰富而歧异，在长期发展过程中，有不少调整变化，这里 不必巨细无遗地详述其内容，仅指出其基本内核。 首先，自由主义特别强调并大力维护个人的尊严和权利，认为人生而平等，天 然具有支配自己身体和财产的权利，在不妨碍他人的前提下，有一切行动的自由。 基于此，自由主义认为国家的政治、经济、社会生活，以维护个人自由为最终目的， 国家的作用不是干涉或支配个人的生活，而是以法律为手段维护秩序，以排除对于 个人自由的妨害。因此，国家的权力应当相当有限，仅以达到上述目标为界。由于 权力具有扩张、垄断的自发倾向，因此国家权力应当分属不同机构，相互之间形成 监督和制约机制。国家并不负有指导经济生产，分配资源的责任，其职责仅为以法 律保障公民在公平基础上的自由竞争。 不论自由主义有多少变异之说，它都不折不扣、始终不渝地坚持个人的思想和 言论自由，主张宗教信仰和政治信念的宽容，思想专制和书报检查制度是自由主义 的大敌。 应当承认，自由主义学说与中国传统文化有极大的异质性，与近现代形成的思 想文化习性也有许多抵牾之处。因此，欲对自由主义有较深刻的解悟和体认，需要 以超越的眼光，分析自由主义在文化上的支援意识，以下是几个主要方面。 当代思想学术界公认，自由主义实际上应分为具有深刻差异的英美与德法传统； 前者主张一种消极的自由，即认为自由是“免于……的自由”，而后者主张积极的 自由，即“去做……的自由”，后者虽然在逻辑上并不蕴涵，但在实际上却易于滑 向专制暴政，卢梭的自由学说与法国大革命残暴的关系就是证明。与此相关，英美 传统与哲学上的经验主义一脉相承，而德法传统则兼承了理性主义气质。这里所说 的理性主义，指对于掌握历史终极目标和绝对真理的自信，在社会工程论的思路下 进行大破大立，塑造新社会和新人。在人性善还是人性恶方面，自由主义更倾向于 人性恶的一面，认为人性并不可靠，人易于被权力腐蚀而作恶，故需要从制度上加 以防范和辖制，而不能寄希望于政治家的人格完善和道德修养。 从方法论上说，论证自由主义学说往往采取一种“理性重建”的思路。假设在 结成社会，构成国家之前，人们处于自然的、无政府的状态，然后以一种理性精神 立下契约，厘清交出去和保留下来的权利，国家与个人各自的权力和义务。这种虚 构和假设往往被攻击为没有历史的、实证的依据，但自由主义者多半维护这种方法， 声称以上虚构固然不是实然状态，却是一种应然状态。 如果一定要追本溯源，可能还应该承认，自由主义与古希腊罗马的文明传统， 与基督教的基本精神有关，因为个人自由、平等，个体尊严，以及用法律来规范社 会的各种因素，都蕴藏在上述文化传统之中。 自由主义之所以能够在西欧诞生并茁壮成长，除了精神文化资源，还有其社会 条件方面的原因。比如教权和政权的二元结构，国王从来不享有绝对权力，不但受 教权约束，还或多或少受法律制约，以及中产阶级力量的强大，等等。 显而易见，中国历史上的文化条件和社会条件，与诞生自由主义的西欧有巨大 差别。我们首先要承认这一点，充分估计华夏民族接纳一种现代政治学说的困难。 有人为了捍卫中国文化的价值，力图证明儒家学说完全包含了自由与民主的内涵， 甚至有中国学者证明，自由主义经济学说是中国传给西方的。这种曲意辩解，既不 成立，也不必要。另一方面，我们也可以承认一种低调态度是不错的，即中国传统 文化与自由主义学说虽然有异质性，但也并不绝对排斥。把仁爱和民本的主张，等 同于自由民主固然有失轻率，但可以说，在现代条件下坚持仁爱、民本等原则，过 渡到接受自由民主的价值不但没有不可逾越的鸿沟，也不见得有实质性的困难。晚 清时代的先进人物，曾任福建巡抚的徐继舍一旦初知外情，即能对英美的议会制、 美国的总统制大加赞赏，就是一个例子。 在西方：挑战和变化 自从自由主义学说诞生，这种学说变成政治现实，到现在已经有很长一段历史 时期了。在这期间，自由主义的形态发生了相当大的变化，它常常受到批评，往往 处于守势。它经常裂变为牌号不同的变种，使人莫衷一是。时至今日，自由主义在 其策源地还遭到攻击和挑战。对于在另一个传统中生活的中国人而言，自由主义本 来就与我们的文化心理相距甚远，此情此景更易使人对之不抱信心，然而，如果对 这些变化和挑战有较深入的研究，就会对自由主义的价值和活力更有认识。当然， 也会对接纳自由主义的难度和复杂性了解得更充分。 关于自由主义的第一个困惑，是英国哲学家和政治思想家柏克(Edmund Burke) 对法国大革命的猛烈攻击，这场革命的旗帜上大书特书着“自由、平等、博爱”， 其战斗口号是“不自由，毋宁死!”柏克的攻击一方面揭露了多么可怕的暴行可以 假自由之名进行，另一方面产生一个理论之谜：柏克的立场是自由的还是保守的？ 大陆知识界长期接受的信条是：柏克是守旧分子、保守分子、反动分子，而近若干 年的再认识表明，柏克保守人的尊严、文化的价值，和自由主义是内在一致的。也 许，有人愿意称柏克为保守的自由派，但在这种意识上看到保守和自由的相通之处， 看到滥觞于法国大革命的激进和革命倾向中的黑暗面，无疑丰富和加深了人们对于 自由主义内涵的体认。继柏克之后，托克维尔(Charles AlexisTocqueville)等人 把自由主义的关注点，转移到“多数人的暴政”问题上，则进一步廓清了自由主义 的界限和内涵。 自由主义的第二个大调适，是出现了以格林(Thomas HillGreen)、霍布森( John Hobson)、霍布豪斯(Leonard Hobhouse)、凯恩斯(John Maynard Keynes)等 人为代表的所谓新自由主义或社会自由主义。显然是由于资本主义社会内部，出现 了分配不公、福利低落、经济萧条等问题，并出于社会主义运动剧烈冲击的反省， 这种新型的自由主义对古典自由主义的个人主义原则有所修正，倡导在个人和社会 之间寻求结合与平衡。它放弃了对经济的放任主义立场，主张国家积极干预经济的 运作，并力主阶级合作和社会改良，增加对于劳动者的福利待遇。应该看到，自由 主义这一次的内容更新，并不表明它向国家垄断权力和资源分配，实行计划经济体 制的社会主义原则退让，而显示了它的包容性和适应性。经过这样的调整，社会主 义已不能对它构成致命威胁。 从70年代至今，自由主义阵营内部出现了激烈的、引人注目的争论。罗尔斯( John Rawls)在其著名的《正义论》中，阐发了自由优先、偏爱平等、照顾社会最 小受惠者的原则。而诺齐克(RobertNozick)对这种偏重分配和平等的主张，表示了 强烈的拒斥态度，重申权力来源正当性的重要，表明了一种回归古典自由主义的倾 向在他们之后，德沃金(Ronald Dworkin)提出了另一种关于正义和个人权利的理论， 他的出发点是人应有得到平等的关心和尊重的权利。而沃尔策(Michael Waltzer) 则把社会正义的基础，从个人权利移向社会中人们的关联和共识，主张一种复合的 平等和多元化的分配正义。对自由主义有偏见的人，会从以上深刻分歧中认为，自 由主义是在自乱阵脚，而实际上，这正表明了自由主义理论的繁荣和深化。 当然，也有人以非自由主义的立场企图消解自由主义，比如拉克劳(E. Lauclau)和莫英(C·Mouffe)提出了多元激进民主的理论。但是，他们的观点更准 确地说，是表明了与古典马克思主义的脱离和对自由主义的接近，是在现存的自由 主义框架中进行小修小补。 应当指出，在自由主义遇到严峻挑战，显露窘相的时候，往往是人们用社会主 义的理想，与自由主义的政治现实作对比的时候。自80年代以来，社会主义的现实 已经使人难于继续谈论其理想，人们在重新认识社会主义的同时，也开始重新理解 和评价自由主义。在中国知识界，目前对自由主义的否定，往往基于对自由主义的 自我反省和批判，以及内部的争论与相互批判，其实，这正是自由主义活力的体现。 在中国：上半世纪的失败 自由主义在本世纪初，引起了先进的知识分子的极大兴趣，是被引介入中国的 西方思潮的主流，在抗日战争胜利之后，它一度处于左右逢源、行情不断看涨的有 利境地。但是，在这两个短暂时刻之间，它被左右夹攻，苦苦挣扎，而在40年代末、 50年代初，它败得一塌糊涂，然后在大陆长期销声匿迹。自由主义在中国的失败是 确凿无疑的事实，但对此事实的解释却可能大不相同。 曾经有一种盛行的解释，说在向西方寻求真理以富国强民的过程中，中国一度 是各种外来学说自由竞争的舞台，议会民主的道路在中国行不通，具有历史的必然 性。用必然性解释历史，往往流于笼统、抽象、空洞。我们当然承认中国并不是自 由主义生长的肥沃土壤，但对它的失败，应作具体的分析。 知识分子往往爱作文化解释，强调西方的自由主义学说与中国文化传统格格不 入。我们不能将此视为唯一的或最重要的原因，但它确实是一个不可忽视的原因。 比如，中国最早引介西方自由主义的知识分子，都更加看重它作为富国强民的工具 性功能，而对个人价值的固有意义有所忽视。另外，中国传统中国家为重、整体为 先的观念，使他们有意无意地改变和增删自由主义的内涵以适应中国国情。严复将 米尔(John Stuart Mill)的《论自由》译为《群己权界论》，将“自由”改写为“ 自繇”就是一例。当然，其他社会条件不具备，也是相当重要的原因，比如没有现 代经济基础，没有强大的中产阶级，没有起码的法治条件，等等。 “启蒙与救亡二重变奏”之说，虽然近来遭到质疑和批判，但用它来解释自由 主义在中国的失败还是有相当说服力的。严复的《天演论》为什么能风行一时，因 为它的(被严复曲解了的)精神可以挽救中国衰颓的国势。要彻底改造和更新中国的 国民性，顺理成章地需要在中国来一场启蒙运动。但是，中国内有军阀混战，外有 列强侵略，已容不得先进人士从容进行开启民智的工作。民族主义的口号，显然是 比自由主义的学理更有效的救亡图存的工具。中国当时犹如重危病人，势必放弃缓 补的药方另投名医。 “十月革命一声炮响，给中国送来了马列主义”，这件事彻底改变了中国思想 文化的格局和潮流。“五四”启蒙阵营中一大批活跃分子，放弃了自由主义立场而 拥抱马列革命理论。这一点并不令人惊奇。榜样的力量是无穷的，苏俄不但是近邻， 而且还从欺凌中国的列强，一变而为主动放弃既得权益的反列强的后盾(尽管种种 道义许诺事后并未兑现)。第一次世界大战后，自由主义理念极度衰落，社会主义 理想大获人心，而十月革命后的苏俄，简直成了先进知识分子心中的圣地。罗曼· 罗兰、罗素、杜威、维特根斯坦等一度对莫斯科极为神往，中国自由主义的中流砥 柱胡适，都免不了发出赞佩之辞。当马克思主义外化为组织严密的政党和武力集团 时，自由主义仅散见于零星的讲坛和刊物上面。 有人指责说，中国的知识分子过于软弱无力和自命清高，不愿让政治斗争玷污 自己的羽毛，结果是好人退让，野心家当权，自由主义理念当然不能实现。应该说， 这种指责是不公正的。自由主义始终在知识分子圈子中流行，没有形成声势浩大的 群众运动和政治力量，这固然说明自由派知识分子力量弱小，但却不能证明他们主 观上努力不够，从胡适立志“二十年不谈政治”，到屡违初衷，到翁文灏等人到政 府任职，从储安平在《观察》周刊上大声疾呼，到民盟诸君子调停、周旋于国共之 间，应该说，自由派人士是忍辱负重、呕心沥血以实践自己政治理念的。但在势不 两立、自行其是的政治、军事集团之间，他们实在是无能为力。 如果说以上诸点是对自由主义在中国何以失败的一种解释，那么从中可以看到， 它的失败既没有否定自由主义的内在价值，也没有历史的必然性，充其量可以说是 历史条件尚不成熟。那么，时阴半个世纪之后，当世纪之交全世界处在自由化民主 化的新浪潮之中时，中国的社会条件又如何呢? 我们不能过于乐观，但有理由说，情况是大大地不同了。中国的经济发展水平， 与大半个世纪前相比是大大进步了，文化条件也有极大的改观，中国知识界对包括 自由主义在内的西方政治文化思潮的了解，大大超过了前人，中国已经彻底摆脱了 列强的侵略和压迫，救亡的难题业已解决。而苏俄的剧变，就像80年前的十月革命 一样，将给中国人重新认识社会主义和自由主义提供巨大的启示。 时代在巨变，但中国知识分子的思想与心态却很微妙。可以说，不论从整体上 说，还是对部分精英而言，当今中国知识分子对自由主义的认同程度都低于他们的 前辈，这是最值得玩味和反省的问题。 评价和前景 我们主张现在有必要重新理解和阐释自由主义的原则和内容，重新估价它在中 国现代化进程中的作用，首先是因为它的内在价值，它在人类文化发展过程中以及 近现代社会生活中发挥的正面影响，它的精神和内涵的普适性。 自由主义的出发点是人，而且是作为个体的人，它主张个人的尊严、自由、权 利的来源不在别处，仅在于人自身，在不妨碍他人的前提下，人可以做自己想做的 任何事情；国家的权力基于个人的同意——他们为调整、规范优于单独生活的社会 中人与人的关系，而出让了自己的部分权利。毋庸置疑，任何人都宁愿接受肯定自 己价值和权利的学说，因为，如果承认它们来源于君王、领袖、政党、某种事业或 别的东西，它们的被剥夺以及由此招致的不幸和悲惨，就可能是合理的。因此，否 定人生的自由、平等，是与人的本性矛盾的。 自由主义学说的建立是基于理性，它假定人能够合理地权衡自己的利益与他人 的利益，在行使自己权利时不妨碍他人——“己、所不欲，勿施于人”；它以一视 同仁的态度，对待社会成员的基本权利；它既承认人性中善良和光明的一面——通 过合作结成社会，又正视人性中阴暗和丑恶的一面——权力欲注定要膨胀，权力很 容易被滥用，因此必须受监督和限制。很难设想，人们可以接受其他原则，比如承 认某些人天生优于其他人，有权力欺凌他人，除非他们愿意把弱肉强食的丛林法则 当成生活的原则，而万一情况是那样，那么他们就已经是野兽，而不是人。 自由主义承认人们有权坚持自己宗教、政治等方面的信念，主张对异己之见持 宽容态度，而反对一切形式的制裁，一个自由主义者，对与自己观点不同的人态度 应该是：“我坚决反对你的主张，但誓死捍卫你表达自己见解的权利。”与其他任 何别的立场相比，这种态度是最可取、最难得的。世界上有识之士一致认为，下一 世纪是政治、社会、文化多元化的社会，自由主义的宽忍精神，无疑最适合即将来 临的新时代。 自由主义原则的普适性和道义上的优势表现之一是，即使在事实上没有遵奉它， 但在理论上、原则上也难于否定它。比如，中国的传统历来是马上取天下，但在治 天下时仍有一个权力合法性问题，因此，在任何正式场合，只能宣称权力来源于人 民。 过去和现在都有人作出努力，用文化相对主义来化解自由主义的普适性，但这 是于理不通的。我们可以用文化和其他社会条件，解释自由主义为何发源于西方而 非中国，但不能证明，自由主·义与现代中国人的要求、本性格格不入——难道中 国人特殊到不需要个人的尊严、个性的自由与发展?中国人天生不平等，政府的权 力不应该来源于人民?就像我们可以同样地解释，为何现代自然科学或工业革命没 有产生于中国，但不能证明它们不适合中国，以及中国人因为自己的国民特性而排 斥它们。 相比而言，中国文化传统具有极大的包容性。中国人天性豁达，并不偏狭、狂 热，很少有什么主义，会被中国文化先天地、彻底地拒绝的。在古代，佛教传人中 国并长期盛行。在近代，孙中山曾多次表示，特别对其盟友——苏俄的政治代表强 调，马克思主义不适合中国国情，但马克思主义不但进来了，而且取得了唯我独尊 的地位。这说明，任何主义，只要中国人当中有人要，并有能力去推行，就没有行 不通的。 在今日中国之思想文化空间，自由主义这一维度的缺失，显然造成了严重问题。 面对中国社会的种种难题，一部分知识分子主张效率优于公平，认为中国的唯一出 路是不惜一切代价，实现计划经济向市场经济、公有制向私有制的转轨。他们如此 不顾道义立场，认为当前种种以权力瓜分国有资产的行径，是代价最小的私有化途 径。而另一方面，有的知识分子耽溺于五六十年代的平等，他们把现存的诸种弊端 归结为“资本主义的复辟和泛滥”，企图退回到那个年代。在这两种极端之间，自 由主义的立场，可能是最能兼顾社会发展和公平原则的，至少，自由主义是一种健 康的、不可或缺的社会批判声音。在当前，中国出现了狂热、狭隘的民族主义迹象， 一些知识分子和民众中，涌动着一种狂躁不安的义和团式的排外情绪，显然，自由 主义是对这种令人忧虑的症状的清凉剂和解毒剂。 中国目前社会问题甚多，其发展方向难于把握和预测，如果优秀的知识分子， 在思考中国问题时完全没有自由主义的参照因素，那么中国的前景将更加令人不敢 乐观。 感谢您光临“思想的境界”网站，欢迎再来http://lyg1999.126.com/
|