秦并六国是中国政治的一个分界线。周的天下体系崩溃之后，各国都在思考如何治乱，人们所想象的仍然是如何恢复天下体系以及争取成为天下之新主。虽然许多国家已经对传统制度的有效性产生了怀疑而进行了一些改革，比如在部分地区尝试了与分封制本质不同的郡县制，但只有秦的法家改革是真正彻底的，秦试图由 天下中的一个强国发展成为一个超级国家，它是一个帝国而不是传统的宗主国或者霸主。不过，在吞并六国成为事实之前，似乎没有证据说明秦已经有了一种帝国的规划，大概只有关于超级国家的一种模糊的新政治意识。新的政治意识的理由并不很清楚，秦军事力量的明显壮大或多或少地强化了征服的诱惑，但根本原因可能是 秦更愿意进行体制创新而不相信所谓不变的先王之法。商鞅韩非等都鼓吹过政治创新，不过新政治将是什么样的仍然不很清楚。一直到成功兼并六国，一个从所未有的新局面成为摆在面前的事实，秦必须要直接统治从所未有的大片土地，于是，如何建构大规模的有效直接统治，这是个新问题。

周的天下体系在理论上覆盖了整个世界，在实际上直辖统治的地面并不大，大部分地面是分封的间接统治。天下部族众多，这是自然长期形成的多样性，周承认众多共同体这一既定的多样性事实，这是一种能够获得普遍支持的理智态度。对于周而言，首要的政治问题是如何创造一个既能够维护多样性又能够保证天下和平 的普遍合作体系。周的天下体系是一个伟大的创造，它成功地处理了众多共同体的普遍合作问题。在周的时代，人们不会想到大规模的直接统治问题，因为没有人会故意破坏传统的既定事实，天下的众多部族都是历史悠久的存在，大多数都可以一直追溯到无考年代，部族的统治集团都是人们世代尊敬的贵族，天下共主可以轮 换，但贵族永远都是部族的合法代表。没有人平白无故去怀疑既定现实，因为“一向如此”就是无可怀疑的理由。但对于秦始皇，形势已经发生了彻底的变化，数百年的兼并已经推翻了绝大多数的贵族，只剩下秦一族，而且，秦并非因为得到万民的支持而成为天下共主，而是通过武力成为天下的征服者。天下征服者是一个全新 的事实和概念，从武力征服的角度看，秦始皇确实为“五帝所不及”，只有秦以武力征服了所有国家。绝对征服者不需要与任何部族进行谈判或者协商，它拥有全权去建构统治。如何处理被征服的天下，这与如何处理顺服的天下，是完全不同的问题。

建国之初，秦统治集团讨论了制度是否需要创新的问题，如《史记》所载：“丞相绾等言：诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王毋以填之。请立诸子，唯上幸许。始皇下其议於群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下 神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。始皇曰：天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是”[2]。

可以看出，大多数人仍然希望按照周天下体系的分封传统治理天下，而李斯对周天下体系的挑战性分析是深刻的。周天下体系在理论上是一个非常优越的合作体系，但仍然在制度设计上存在着当时无法克服的漏洞，因此不能永远维持合作关系。由李斯的现实主义政治观点看来，问题出在分封制度给核心政权留下的实力太 小，以至于无力管制可能出现的作乱，而如果解决不了这个问题，天下必定慢慢地重新变成乱世。于是秦始皇支持实行中央集权的法令一统的郡县制。郡县制虽然不是秦始皇的发明（战国已有），但把郡县制推广为大规模的帝国制度则是秦的创造。与郡县制相配合，秦统一了法律、文字以及各种技术标准，这不仅降低了社会合 作的成本，而且以统一规则影响了人们的思维和行为方式，使人们在同一个游戏中按照同样的规则做事情，这使得中央集权的帝国具有了社会基础（秦来不及建立国家意识形态，这是由汉完成的）。

由秦所创造而经过汉长期建构而确定下来的中华帝国定义了一种新的政治。首先，秦汉所奠定的中华帝国结束了天下体系，终结了由周朝开创的世界政治思路。从理论上说，尤其从当代眼光看来，秦终结天下体系和世界政治思维是一种政治退化，但从当时的社会背景来看，帝国这一新政治无疑具有更大的诱惑力，它的 政治问题规模及其思维幅度虽然小了许多，但它通过帝国这一政治形式使得统治的权力具有了从所未有的力度、广度和深度，尤其是形成了从所未有的绝对权力，而天下体系的天子虽然在理论上拥有最高权力，但却不是普遍权力，因此远远没有帝国那样的强大权力。

秦汉以来的绝对权力导致了人们对权力的变态迷恋。对权力的迷恋是帝国以来几乎所有中国人的普遍意识，无论权贵还是普通百姓，都把权力看作是最高价值。权力能够支配和兑换一切东西，这使得其它所有东西都贬值了。权力的诱惑力无法抗拒，连鼓吹伦理的儒家们也不能成为例外，儒家们对权力的渴望和迷恋使儒 家的伦理追求变成了一种自欺欺人的修辞。一般都把伦理看作是古代中国的基本精神，这一点其实很可疑。权力意识就很可能比伦理意识更为普遍，而且也更强烈。但这决不意味着帝国有着强烈的政治意识，恰恰相反，权力意识并不等于政治意识，而是对政治的否定。毫无疑问，权力的分配和权力的合法性证明是最重要的政治 问题，可是当人们不去思考关于权力的政治问题而只追求权力本身，权力意识就变成了反政治的意识了。它意味着“天下人的天下”变成了“一家一性之天下”（这 正是黄宗羲批评秦汉以来帝国制度的理由），权力问题由权力的正当安排和使用变成了如何夺取和维持权力，政治问题变质为统治问题。这种萎缩和变态了的政治意识不仅使统治者不再关心万民，而且也不再关心世界。

中华帝国虽然在观念上沿袭天下概念和理论，比如说，仍然把中原以外的其它地方看作是天下的一部分，但在实际上重新理解了天下的内外远近关系从而削弱了天下概念，这是对天下思想的暗中修改。中原统一成为帝国，而统一了的文字、法律和各种标准又使帝国成为一个巨大的文化共同体，这个文化共同体与远方其它 民族和文化的差异因此变得特别显眼。蛮夷狄戎原来与中原文化就有差异，但中原各国之间也存在文化差异，人们知道文化差异，但并不特别在意文化差异，这种差异仅仅被看作是天下内部的自然差异，是天下本来就存在着的多样性，而没有被看作是分裂意识的合法理由，相反，多样性被认为是“和”的条件。可以说，原来天 下内部的文化边界并不构成政治边界，并不被用来定义政治对立面，至多形成了远近关系，而远近关系只意味着交往密度的差异，并不意味着敌对和歧视。但是，大一统帝国及其统一文化给中原创造了一种新身份，它把成为郡县的地方定义为帝国内部，而把没有纳入郡县制的地方当成了异己的外部世界。汉以来的朝贡体系虽仍 然体现了天下观念的影响，但天下观念已被歪曲，大一统帝国这一新身份使原来的文化边界变成了政治边界，原来文化性的华夷之别变成了政治性的华夷之别。

秦修建长城是具有非常重要象征意义的政治事件。长城把中华帝国定义为天下之中的一个国家，而不再是属于天下所有人的天下政治中心，而只是属于本地人的帝国。尽管中华帝国仍然把自身想象成为天下的领导，但这是一种不真实的想象。秦以武力征服了许多国家，它只相信以力得天下，可是它又知道不可能以武力去 征服所有地方，尤其是遥远的外部世界，既然存在着无法征服的外部世界，因此它宁愿把自身与外部世界分割开来，以便更有效地保护自身的存在。尽管对于任何帝国来说都不存在绝对的边界，而只有帝国力量消于无形的边陲，尽管帝国力所能及的地方就是帝国的范围，因此帝国范围总是有弹性的，它随着力量消长而伸缩，但 秦修建长城意味着它为帝国想象了一个最低限度的边界，它透露出中华帝国并没有世界性的雄心。长城作为一个超级边防工事是一个伟大建筑，但它所暗含的政治意义背离了天下体系，它表明帝国仅仅是对中原的统治，而不再代表整个世界，不再追求世界性的管理和治理，不再追求世界性的政治体系，最多保留了一个已经失去 实质的象征性的天下概念。

2. 似是而非的朝贡体系

这个只剩下象征意义的天下概念主要表现在汉以来的朝贡体系。朝贡体系也是周天下体系的一个遗产，但已似是而非。周的朝贡体系与分封制相结合，其中包含着实质性的权力关系（政治管理和合作关系）。在天下体系中，天下万邦朝贡是真的“贡”，相当于向中央政府纳税，“朝”也是实质性的，是汇报政治情况和问题，而且，天下的宗主国拥有为天下立法和巡狩诸邦考察政务而行赏罚的权力。假如政治核心政权失去了为世界立法和巡狩的权力，朝贡就不再是政治合作的义务， 也就不再具有实质性的政治关系。

汉以来的朝贡体系基本上是象征性的，很少有实质性的政治关系，“朝贡国”并不是由中华帝国分封的，甚至大多数也不需要经过帝国的政治承认才具有政治 合法性，而是本来就存在的。某些周边小国愿意获得帝国的政治承认，主要是因为这种依附关系有利于小国的安全和贸易。除了少数明确依附于帝国的小国，大多数所谓的朝贡国完全独立于帝国的统治，帝国并没有权利和权力去干涉朝贡国，朝贡国对帝国的所谓“称臣”只是对一个大国强国的尊重而不是对帝国统治的接受，甚 至主要是一种为了和平和国际贸易的外交行为。汉以来的朝贡体系与其说是政治关系还不如说是经济和文化关系，至于朝贡国对帝国的政治归顺或归属，多半是帝国自己一厢情愿的想象和叙事，绝非真实的君臣关系，也不是中央政权与地方政权的关系，甚至不是对帝国秩序的顺从关系。由于帝国在朝贡的经济关系上坚持了厚往 薄来的政策，帝国在经济上损失很大，这一点能够解释为什么许多朝贡国对朝贡的高涨热情，而这种贪图厚报的经济热情并非帝国所幻想的归顺向化。

帝国所企望的是成为世界的文化榜样，以帝国之“文”去“化”诸番。帝国试图以文化中心的身份而确保其政治中心的身份，按照今天的话语，就是以软实力去维持政治权威，这是一个高明的策略。在古代相当长的时间里，中华帝国是世界上的一个文明和文化中心，确实有许多朝贡国向往帝国的先进技术以及迷人的文 化，包括造纸、印刷、火药、指南针、某些冶金技术、制造陶瓷技术和丝绸技术等等技术经朝贡国传播到世界各地。帝国在技术上的领先确实增进了帝国的政治威信，但却并没有因此形成帝国所谋求的普遍的文化向化，除了一些在生活环境和生产方式与帝国比较相似的近邻小国深受帝国文化的影响之外，大多数朝贡国主要只 对帝国的技术文明感兴趣，却没有被帝国的精神文化所“化”，中华帝国的伦理和价值观、诗书礼乐之类的文化生活形式并没有能够成功地普遍化。由于没有能够形成文化上的普遍归化，帝国的朝贡体系就进一步成为象征性的交往关系而远离了实质性的政治关系。由于生产方式、生活方式、价值传统、宗教以及地理环境等因素 的影响，任何一个帝国的文化推广都会有其限度，不是因为这种文化不够辉煌迷人，而是因为对别的地方不合用，这是古代帝国的局限。事实上，由于生产方式和精神传统的深刻差异，古代的各种文化都不可能形成普遍吸引力而被普遍化，一直到形成“现代性”这一在文化上没有个性和地域性的文化，才出现了文化普遍化的现 象。

与罗马型的帝国不同，中华帝国并不是一个武力扩张型帝国，这既是因为推崇“德化”观念，也因为其军事力量并不非常强大，即使是近邻国家愿意归化帝 国，帝国在大多数时期未必能够提供稳定有效的保护。中华帝国的有限军力以及和平主义传统观念决定了它基本上是一个自卫反击型的帝国，很少有罗马式的自动扩张行为，历史上几次比较大的领土扩张都是因为游牧民族对帝国的军事挑战失败，战败的外族瓦解远遁而失去大片领地。

《盐铁论》所记载的汉帝国的一次重要政治争论典型地表明了关于帝国概念的不同理解，当时帝国的强盛诱使官僚集团热切希望建立一个以武力为基本原则的新型帝国，力主武力征服周边不臣之国；可是学者集团则反对这一帝国概念，认为传统的“德化”政策更能使各国臣服：“诚信着乎天下，醇德流乎四海，则近者哥 讴而乐之，远者执禽而朝之。故正近者不以威，来远者不以武”[3]，这是试图追随天下体系的传统思路。尤其重要的是，学者集团点明了不能依靠武力征服的真 正秘密：中国之武力和财力其实十分有限，远不足以征服各国，甚至连击败当时的劲敌匈奴都非常不易，而且，战争终究劳民伤财，很可能会耗尽帝国之财而导致自身统治的崩溃，“匈奴之地广大，而戎马之足轻利，其势易骚动也。少发则不足以更适，多发则民不堪其役。役烦则力罢，用多则财乏。二者不息，则民遗怨” [4]，进一步说，“匈奴牧于无穷之泽，东西南北，不可穷极，虽轻车利马，不能得也，况负重嬴兵以求之乎？其势不相及也”[5]。尽管汉帝国有过几次成功 的武力征服，但对漠北从来没有能够建立长期有效的统治，可见《盐铁论》的学者们的政治判断更为真实：中华帝国实力有限，不可能成为一个以武力为基本原则的帝国，而只能采用传统的怀柔德化策略。

儒家们一直推崇的怀柔德化策略本身虽然是正确的，但儒家们却往往忽视这一策略所需要的一个生效条件，即只有强者才有资格去怀柔德化，只有强者的怀柔德化才是有意义的。儒家试图以道德去创造政治，却不知政治是道德的生效条件，所以儒家从根本上说是不懂政治的。中华帝国只能满足于象征性的朝贡体系，至于 “德化天下”的想象，则是对天下体系伟大传统的一种有名无实的继承。本来，当放弃天下体系而建立帝国，帝国与其它国家的关系就只是国与国之间的外交关系，可是中华帝国迷恋天下观念的辉煌，于是把外交关系都看成是朝贡关系，这一幻觉最终被证明是有害的。

3. 对内部的兴趣超过了对外部的兴趣

从开放的天下观念到保守帝国观念的变化导致了政治的内向性转向。由兼并许多国家而形成的帝国本身形成了一个足够大的局面和政治空间，当一个政治空间足够大，它的问题就足够多而且不容易对付，这一空间的内部问题的重要性就超过了它的外部问题，人们对这个空间内部的兴趣就超过对外部世界的兴趣，尤其是当 这个政治空间的文明水平超过其外部世界，人们就会更加关心这个空间内部而不是外部，这一现象与今天美国的情况有些类似。对于中华帝国来说，如何管理这个巨大的政治空间成为首要政治问题，它比如何去理解外部世界、如何去与外部世界进行交往重要得多。可以说，当一个国家足够大，不仅地域广大，而且文明发达，在 任何意义上都足够强大，那么其政治问题就往往更多地表现为国家内部问题，除非其外部挑战大到国家几乎无法承受，它才会去关注外部问题。

虽然在观念上说，帝国都是“世界性的”，但实际上几乎都是“伪世界性的”，因为庞大的帝国总是关心内部超过关心外部，除了对外部的征服，它对外部世界缺乏认真的兴趣和尊重的态度，与外部世界的交流既不积极也不严肃，外部世界似乎仅仅是尚未征服或者是不值得征服的地方，甚至是被蔑视和漠视的地方。只要 一个国家漠视或蔑视世界上“其它地方”，把“自己”与“其它地方”割裂看待，缺乏与其它地方普遍合作的兴趣，就只是一个地方性的政治存在而不是世界性的。正是在这个意义上，帝国是反世界的而不是世界性的。当天下体系退化为帝国，朝贡制度之类的外部制度就失去了原来的世界性意义，而变成了帝国的一种虚荣自大 的象征体系。

从理论设计潜力上说，天下体系才是真正世界性的政治制度，除此之外似乎还没有别的世界性政治制度，帝国不是，现代帝国主义的“世界体系”（华勒斯坦 意义上）也不是世界性政治制度，而是在世界中的国家霸权体系。天下体系试图建立一个世界制度以保证世界性的普遍合作体系，但它决不是帝国，而是一个无限开放的政治网络，其中有负责世界制度和共同秩序的政治中心以及各地分治中心，特别重要的是，天下体系的政治中心的执政权力是向世界万民开放的，并不专属某个 地方或某个民族。中华帝国是天下体系的一个变异，它虽有继承但又有根本性的修改，这种修改在政治性上是退化，但却加强了对有限空间的权力统治。有趣的是，由天下体系退化而成的中华帝国具有了一个自相矛盾政治世界观：一方面在理论上继承了天下体系的天下一家观念，但已经退化为一种有名无实的修辞性宏大话语； 另一方面，在实践上从开放性的天下体系转变为自成一统的帝国，把帝国自身与世界分割开了，并且以华夷之辨来自高身份，华夷之别被重新解释为文野之分的自大定位，帝国的礼仪文化被自我定位为高级文化的标准。

华夷之辨的意义演变很能表现从天下体系思想到帝国思想的变化。在周时代，华夷差异只是表达政治上的远近关系以及生活方式的差异，而与特定文化和特定民族的文化自我中心观点以及民族歧视无关。从后世的地理概念去看，古代圣王们都来源于东夷或西戎，并非中原本地部落，甚至本来就没有所谓的中原主流部族。 在圣王时代，中国本来就有多民族多部族，很难说哪一个民族是主体民族，中国后来的主体民族是混成的，而且一直保持开放性，不断有其它民族同化融入到主体民族中来，同样，中华文化也是混成的，因此，民族观念在中国思想中一直没有特别重要的地位。据傅斯年，圣王时代的众多部族大致可以分成东西两系，这两个体系 的部族在中原交汇而多次争战，后来才混合形成占据中原的所谓主体民族，再后来才由东西争胜模式变成南北争胜模式[6]。如果按照后世标准，圣王们无非都是 蛮夷出身，只不过移居中原，而与圣王们同族同源的一些人留居原地，后来就被认为是蛮夷了。

按照天下体系理论，华夷差异只是天下的政治文化中心与边远地区的差异，只有远近，并无断裂，只有政治上和生活方式上交往合作程度的差异，而不是对异己的定性。在政治上完全加入到天下体系中来的诸侯都是华夏，尚未充分加入天下体系的部族都是夷狄，或者说，天下体系的标准成员国就是华夏，而尚未建立全面 政治合作的邦国都是夷狄。因此，当时与天下体系的宗主国（周）尚未建立充分政治合作关系的楚、吴、越等都算做蛮夷，但后来它们深深卷入中原政治之后就都成为华夏了。天下体系是无限开放的，它将接受任何一个愿意加入天下体系的部族，而没有异己设定，这是天下体系的根本性质，即“天下无外”原则。文化意义上的 华夷之辨一般被认为源于孔子笔削春秋，不过这一理解恐不可靠。孔子对夷邦并没有特别反感，甚至曾经“欲居九夷”[7]。据公羊春秋，孔子笔削春秋的原则 是：“春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？自近者始也”[8]，这一原则显然是从政治关系去理解华夷之别的，它指出，越接近天下政治中心的事情和问题就在政治上越重要。《春秋》是对政治事件的记述和批评，既然天下一家，为什么又有内外的说法呢？是因为天下体系政治中 心的政治活动和事件的重要性和影响力显然比其它地方的政治事件的分量更重，影响更大，因此需要优先论述。可以看出，内外之别只是表现了政治重要性的优先次序，而不包含所谓的文化歧视。

自中国成为帝国，华夷关系就发生本质变化，而这一变化归根到底是由政治制度的变化所导致的。天下体系是一个分治体系，其成员国能够维持其独立统治，因此，成员国与宗主国之间在本质上是政治合作关系。但是帝国制度改变了这一格局，帝国无法直接统治的地方不仅不属于帝国，甚至与帝国没有实质的政治合作关 系，变成了真正的外部存在了，因此，凡是帝国无法统治的地方就具有了异己性这一新性质，外部世界意味着异己存在。如果不是因为对帝国形成了潜在的或现实的挑战和威胁，外部世界就几乎只是一个陌生的世界。当帝国把直接统治看作是一统天下的条件，无法统治的远方就必定变成了异己的外部世界，这就解构和分裂了天 下。作为对比，天下体系在理论上覆盖整个世界，于是，那些尚未加入天下体系的地方并没有被理解成异己存在，而是被理解为天下体系的未完成部分，同样是天下的合法组成部分。自从帝国定义了异己的外部存在，天下概念就变质了。

当放弃了天下体系的世界观，就失去了理解“其它地方”的政治能力，“其它地方”不再是政治对象，而退化为军事对象。但是中华帝国的军力有限，这一点使外部世界甚至不是军事对象，于是帝国进一步对外部世界失去兴趣。有趣的是，帝国还必须把外部世界描述为落后地区，这样才能心安理得地轻视外部世界。班固 曾经清楚论述了帝国为什么不值得招惹夷狄，他说，夷狄难以征服，即使征服了也没有意义。如果与夷狄合作，则经济投资很大而还难免被欺诈，如果与夷狄交战，则不仅劳民伤财还招来报复，即使打败了夷狄也得不到实惠，“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”，因此还不如不理夷狄。如果夷狄来犯则防守反击，假如夷 狄居然仰慕中原而非要来朝贡，当然以礼相待，如此云云[9]。此类言论鼓励了帝国政治的内向化，而华夷之辨则以文化高低差距为理由去论证天下值得重视的事 物尽在中国，于是，世界政治消失了。也许中华帝国在很长时间里维持了某些方面文化优势（绝非所有方面），但其错误的文化自身理解培养了固步自封的文化而失去了创造力，当帝国在外部挑战下崩溃的时候，人们终于发现，衰亡的不仅是帝国，而且是文化。

4. 政治变成统治

如果说错误的文化政治使帝国失去创造性，那么中华帝国为什么能够持续达两千年？一般的解释是，尽管帝国多历战乱，但由于中华帝国具有优越的文化，因此得以长期存在。这类解释完全找错了原因，甚至颠倒真相，其背后仍然是文化优越论的幻觉。先秦文化虽然辉煌，但帝国时期的文化由于失去了创造性而很少有什 么思想创新，尤其没有能够发展出科学。而且，由于帝国背弃了天下体系的世界政治思路而没有能够在世界上形成普遍的政治影响，甚至不懂得如何正确处理与周边国家的国际关系。因此，帝国的长期持续绝非由于特殊的文化优势，而必定另有原因，这个原因很可能是帝国发明的反政治的统治。

这是一种新政治，这种政治之新在于它是反政治的，它试图以一种政治制度去取消政治问题。正如前面所论，中华帝国放弃了天下体系，也就放弃了世界政治，因此，这种新政治的思维重心不在世界，而在国内，它对内部问题的关心远远超过对外部世界的关心。以“安内”为主导的政治思路落实在社会管理问题上，而 社会管理又落实在有效专政问题上。只有专政才能否定人们关于权力的各种疑问和争议，因此，帝国选择专政政治势在必然，但问题是，专政并不因为君主制而有效，仅仅规定了至高无上的皇权并不能形成有效专政，因为君主制远远不足以完全管理社会，它无法深入社会基层，甚至不足以控制统治阶级，各个实力集团都可以 利用家族或部族的凝聚力而质疑和挑战最高权力，皇帝或国王不得不始终在应对各个实力集团的挑战。于是，皇帝必须建立一种能够瓦解任何政治集团的凝聚力的制度。专政不仅需要集权，更需要能够把集权普遍下达到社会基层，这就需要创造一种只属于并且服从于皇权的社会组织，其组织密度足以控制整个社会，而其力量足 以解构民间政治集团，于是这个组织就能够对社会结构进行重组。这个组织就是官僚体系，可以说，集权专制制度的有效性是通过官僚制度去实现的，没有官僚制度，专政必定是无效率的。

中华帝国创造了官僚制度而形成官僚社会，官僚成为政治、社会、文化和生活的核心，甚至可以说，中华帝国其实是个官僚帝国。官僚政治是一种独特的政治，其本质是反政治，因此它是对政治的终结，它把政治变成了统治，于是，退化了的政治变成了一种似乎是自动的习惯运动，政治问题被屏蔽了，人们似乎不再需 要思考政治问题，而只需要完成行政工作。当然，政治问题并非真的消失，而是被隐蔽起来变成了隐性或潜在的问题，似乎无须过问也不成问题，就好像已经一劳永逸被解决了，而只剩下社会管理工作，按照孔子的概念用法，可以说不再有“政”而只剩下“事”了[10]。政治变成统治的政治意义就在于回避了政治的原则性问题，特别是政治合法性、政治责任以及政治理想等等问题。当政治被假定为无问题的，就只剩下统治的稳定性和效率等等“技术性”问题了，于是对于帝国的统治 来说，唯一的问题就是如何维持统治。这就是反政治，即以统治的问题去替代政治的问题从而否定政治。

自秦汉以来，中华帝国两千年处于政治的麻痹状态，政治问题几乎没有推进，只有行政制度的不断完善和执政政权的变更。中华帝国的这一政治转向是比较奇妙的，它首先放弃了天下体系，从而放弃了世界政治而转向了国家政治，然后又进一步放弃国家政治，把国家政治变成了国家行政。反政治虽是失败的政治，却是非 常有效率的统治，或者说，中华帝国作为一种统治制度是非常成功的，它有效地管理了社会而维持了稳定的统治，但它作为一种政治却很失败，虽然这一失败是慢性的，却是严重的，失败的政治对于一个社会和社会来说是釜底抽薪的错误。这种反政治的制度抑制了具有创造性的思想方式，破坏了人们对公利公德的责任意识，而 且推行一种反对卓越人性的生活方式，形成了一种精神软弱压抑的文化。由官僚主导的社会和文化环境更有利于发展懦弱、自私、虚伪、阴暗、阴毒的病态人性，而不利于发展正大光明、勇敢无私、坦诚真挚的健康人性。中国的现代启蒙论者经常抱怨和批判说，贫弱中国是由不良政治所导致的，这一理解并不准确，真正的问题 是，中华帝国的统治根本上是一种反政治或者说无政治的统治。没有政治，这才是中华帝国最大的政治失败。这一“无政治”的状况，黄宗羲称为“无法”，即没有 政治原则和政治理想，所谓“三代以上有法，三代以下无法”，特别表现为，三代之法“未尝为一己而立也”，而后世帝王“唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有 也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也”[11]。就是说，秦汉以来的国家制度已 经变成为统治而统治，只追求有效的统治方式，而不考虑统治的理由和合法性，完全遗忘了统治是为了政治，而政治是为了天下利益、国家利益和万民利益的思想方式和制度设计。

如果一种统治是反政治的，社会是无政治的，就必定拒绝反思统治的合法性。当一种统治是不容反思的，政治就终结了，而为了拒绝政治反思就必定消除一切具有创造性和力量感的精神和思想，因此就形成压抑的文化和病态人性。政治思维具有外向品格，它关心的不是个人欲望和情感，而是共同的命运、理想和事业，政 治思维超越了个人私利而使公共物品具有优先价值和意义，从而使思想具有公共精神。当一种统治拒绝了政治思维，君主就以为天下乃自家之私产，因此放肆地滥用天下资源，正如黄宗羲所批评的：君主“以我之大私，为天下之大公”，以至于“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰此我产业之 花息也”[12]。与此相应，人民就必定很少有人关注公共事物，一切“身外之物”，无论是天下、国家、公德、公利、人类命运甚至他人的死活，都与己无关。即使是文人集团也很少有人关心天下公利，专注于个人情感表达的中国文人文化就是没有政治思维的一个典型表现。作为文化代表的文人尚且如此，民众就更容易成 为浑浑噩噩、没有公共意识的人，只要自己能够苟延残喘就无视社会危机或者国家存亡，更不用提他人的苦难。可悲的是，人们漠视公共事业而只求私利的结果是，在巨大危难来临之时无人能够避免灭顶之灾，这并非无力以抗之天数所导致的命运性悲剧，而是人人自私而集体自掘坟墓的报应性惨剧。历史上不断重演的惨剧已经 充分表现了拒绝政治思维的报应。尽管总会有一些仁人志士，但这些例外无法改变文化的总体状况。无政治的文化破坏了人们对身外公共事业的关心和责任，这就是以反政治去统治社会的根本危害所在。

反政治的政治把政治变成了统治，同时就必定需要把某种价值观变成意识形态。除了某些短暂的时期，中华帝国选择儒家作为国家意识形态，也因此把儒家思想变成了不再生长的教条。意识形态就是把某种价值观定义为唯一正当的规范观念，把一家之见提高到天理的位置上，就好像它与自然规律一样不容置疑无可争议， 因此，建立意识形态在本质上就是建立观念的专制制度。管制观念的专制制度与管制行为的专制制度，或者说，管心的专制制度与管身的专制制度共同形成对人从内到外的全面管制，这样的双重管制配合得天衣无缝：外在行为的行政管理依靠官僚，而内在心理的规范管理依靠教条。意识形态是政治变成统治的一个关键保证，它 直接否认了政治合法性问题，于是，统治的合法性变成了统治意识形态的自我辩护。一种统治以其自身的意识形态去证明自己是正当的，即自己说自己是正当的，这是不合法的证明。

刘家和分析过在周文王问题上的一个儒家解释悖论，它典型地表现了帝国意识形态试图否认政治合法性问题所导致的思想混乱[13]：按照周的政治思想， 政治之德指的是有德于民，敬民事、重民生、惠及万民，因此，周推翻商之暴政而建立德治就理所当然具有政治合法性。可是，当按照帝国时代的儒家意识形态，政治之德首先是忠君，尽管没有否认也应该惠民，但忠君已经与惠民构成了矛盾。刘家和发现，后世儒家们在关于周文王的解释上陷入了困境，一部分儒家只好含糊其 辞回避问题（朱熹等），另一些比较直率的儒家则否认了周文王革命的合法性（孔颖达、刘知几等），把周文王看成与司马昭差不多的阴谋家[14]。这个故事说 明，帝国虽然继承了先秦关于德治惠民的一些说法，但只当成宣传性措辞，即使偶尔有些安抚人民的策略，也是为了避免民不聊生而导致揭竿而起。从根本上说，忠君之类的话语才是真正的意识形态。

当回避了以德得民心、以民心得天下的政治合法性，也就改写了先秦的革命理论，革命与政治合法性不再必然相关，不再是一种政治对另一种政治的挑战，而变成了暗含迷信的五行循环的政权更替，变成了“气数”的神秘轮回，变成了单纯的权力游戏，其中无论统治者还是被统治者都愿意选择中央集权的专制制度，只不过被统治者试图变成统治者以便享受专制的权力。历史上那些被概括为“农民起义”的参加者没有人反对专制制度，无论是权贵政变还是平民起义，都是希望轮到自己当皇帝，根本没有人反对专制制度，而是人人想成为这一制度的收益者。一家一姓的政权更迭根本不是政治革命，而只是利益拼搏事件。既然革命已经与政治理想 无关，革命不再是对既定制度的怀疑和颠覆，那么，政治问题就消失在执政问题中了，人们只关心谁将成为执政。

革命的政治性消失了，政权更迭的理由就成为一个混乱问题，人们从来也没有真正说清楚到底什么是所谓的“正统”。通常把“全有天下，号令海内”看作是 正统的标准，可是人们又往往试图把秦隋王莽甚至蒙元排除在正统之外，于是就只好寻求一些政治之外的伦理或文化的标准去进行解释，比如阴谋篡权或者蛮夷入侵之类就算是“得位不正”，假如按照这样的标准，元与清固然不正，晋与宋也成问题（陈桥兵变恐怕不算行为正当），甚至唐太宗和明成祖也很可疑，这样就基本没剩下什么了。关于正统的理由如此混乱，都是因为人们不好意思诚实地承认帝国的政权变更已经与政治合法性毫无关系，而仅仅遵循了成王败寇原则。相比之下，敢 作敢当的皇帝们更容易诚实地承认成王败寇原则，而文人们才容易卷入愚蠢混乱的讨论。例如朱元璋相当坦诚地认为：“元以北狄入主中国，四海内外罔不臣服，此 岂人力？实乃天授”，又曰“自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主”，于是在1373年所建历代帝王庙中把元世祖与三皇五帝并祀，承认其正统 [15]。但无论承认成王败寇还是纠缠于正统的糊涂含义，都意味着回避了政治合法性问题。一直到民国的国民革命和中国共产党的革命，革命才恢复了政治意义。

5. 官僚制度的绝上下通

中华帝国的官僚制度是一项惊人的政治创造，但这一政治创造却又是反政治，是对政治问题的否定，这使得它具有悖论性质。国家政治本来是为了树公利除公害，使社会合作最大化和社会冲突最小化，使国家自上至下的所有人都因此受惠，从而达到社会治理状态，所谓“治世”。由于帝国领土广大，人口众多，政治核心 的法令规则无法直达民众并且有效地直接操纵民众，为了解决鞭长莫及的问题，分层别类管理的官僚制度就是最优选择。虽然自古都有分层管理的官员制度（officialdom），但都不够细致，没有专业化、职业化和规范化，权力过于笼统，不清不楚，权力的实际有效性要依靠政治魅力和权谋去确定，这样的管理机制对于比较小的社会是可行的，但对于大规模社会，权力界定不清、行政规范不明、管理效率不定的原始管理制度就远远不够了，而成熟复杂的官僚制度就成 为必要。

官僚制度（bureaucracy）保证了管理的效率和统治的有效性，这在当时是一个非常成功和先进的制度发明。西方几乎到19世纪才有真正成熟的 官僚制度，不过，西方官僚制度虽然大大晚于中国，但它却更严格，按照韦伯的观点，西方官僚制度才是真正严格的官僚制度，而且是现代性的一个重要因素，它表达了现代“合理性”（rationality）观念，是一个技术化、专业化、职业化尤其是非人格化的只认法规的（legal）科层管理制度，因此具有可靠 的效率，几乎是“机械式的”运作[16]。不过韦伯对官僚制度效率的描述被认为是可疑的，韦伯所依据的只是普鲁士式官僚体制的效率，而这一效率更可能来自普鲁士的严明纪律传统，因为别的地方的官僚体制显然并非那么高效。无论如何，按照韦伯的“理想的”官僚制度概念，中国官僚制度就显然是不标准的，中国官僚 制度不符合法规至上和非人格化标准，因此终究是人治而非法制。假定韦伯是对的，中国官僚制度就应该无效率，甚至导致社会混乱，可是这与历史事实不符，中国官僚统治是非常成功的。当然，问题在于所谓的“效率”指的是什么方面的效率，如果指的是公共利益、公共服务和社会发展成就等公共事业方面，中国官僚制度就确实是无效率的；如果指的是维持政府的统治和驯服民众方面，则很有效率。

如前面的分析，当帝国放弃了政治思想和政治理想，不考虑政治合法性、社会合作以及万民公利等问题，而只考虑统治的“千秋万代”问题，政治就变成统 治。行政管理本来只是政治的一个手段，现在却变成了政治本身，或者说，统治变成了维持统治自身的行为，政治就变质了。当政治手段错位地变成了政治目的，政治就是反政治。政治手段以及掌握政治手段的专业人员，即官僚制度和官僚集团，就在实际上变成了国家的核心和统治权力的实际所在，皇帝虽然拥有“一切”权 力，但必须依靠官僚去代理统治，于是官僚集团就在实际上拥有大部分资源的使用权和管理权，因此掌握了国家的主要权力，至少是国家权力的执行权，这样就无可避免地导致了官僚集团与皇家在利益上的不一致，也导致了地方与中央在利益上的不一致，由此可以解释为什么帝国虽以忠君作为最高伦理原则，却很少有真正忠君 的官僚。这一点不能归结为官僚们道德水平低下，既然官僚集团掌握了实权，而又缺乏有效限制权力和阻止滥用权力的制度，那么，官僚们就必定优先考虑自己的利益而决不可能优先考虑国家利益。帝国虽然发明了行政管理的官僚制度，但没有发明与之匹配的限制权力的制度，或者说，帝国发明了有效的行政制度，却没有发明 克制行政权力膨胀的政治制度，因此，帝国的“政治”问题主要是官僚集团与皇帝的博弈。

正因为政治制度缺失而只有统治制度，这一严重的制度不健全必然一方面生产大量暴君昏君，另一方面生产大量贪官奸臣，这是非常匹配的互动关系。皇帝为 了证明皇权是一切权力的总根源，就往往倾向于滥用暴力，因为暴力是权力的最后根据，而且是权力最清晰、最可信、最直接的证明；另一方面，在暴力上官僚无法与皇帝竞争，于是就以欺骗和诱骗去对抗皇权。双方的策略都非常得当，都是有利于自己利益最大化的策略。可以看出，当政治博弈退化为行政博弈，这种行政斗争 的游戏虽然在智力上是高水平的（阴谋水平惊人），但在精神上是极低水平的，它没有任何精神性的意义，毫无精神追求，毫无理想，道德和美学的意义都退化到趋近于零，只剩下单纯的无耻斗争。秦汉以来中国历史所记载的各种“政治斗争”其实都没有什么政治意义，而只是一些在荒谬、残酷、变态、阴毒、无聊等方面都超出了人们想象力的宫廷斗争、朝廷斗争以及地方与中央的斗争，都是为权力而权力、为利益而利益的单纯比赛。

有趣的是，从长期和整体来看，在皇帝与官僚集团的竞赛中，或者在中央与地方的竞赛中，官僚集团才是真正的胜利者。尽管总有某些官僚被气急败坏的皇帝杀掉，也总有某些官僚在竞争中失利，但官僚集团的总体总是取得胜利，这是因为，尽管皇帝拥有最后的生杀大权，好像掌握了终极主动权，但皇帝终究不得不依靠 官僚集团去维持和执行统治，否则什么事情也做不了，实际上是被动方。因此，对官僚集团的斗争一旦过分，就等于是统治上的自杀行为，类似伤害自己的耳目和四肢。只要皇帝对官僚集团的斗争是足够强有力的，就必定导致统治的失效和失败，因为官僚集团就不再与皇帝合作，官僚们将离心离德乃至众叛亲离，因此，允许官 僚腐败弄权是使得官僚愿意与皇帝合作的重要条件。另外，皇帝以暴力作为斗争手段，这种斗争意图过于明显，官僚们很容易根据“形势”而避其锋芒，而官僚所采 取的欺骗和诱骗手段则具有良好隐蔽性，很难被证明是欺骗和诱骗，即使能够去证明，收集信息的成本显然太高，而且仍然需要通过官僚去完成这项工作，这又很容易再度受骗。因此，皇帝在与官僚集团的竞争中有着天然的劣势，除非出现才智过人的英主，其不可思议的权术和阴谋甚至超过了官僚，才可能取得短暂的胜利。

由于阴谋和权术事关生死存亡，因此，关于阴谋和权术的研究彻底压倒了关于政治制度和理念的思考，使政治文化退化为阴谋文化。在帝国时代，儒家和法家在不同方面和层次上各自取得了胜利：儒家观念取得了国家意识形态的地位，它被整个统治集团（包括皇帝和官僚集团）用于互相欺骗，尤其是用于进行全民宣传而 成为冠冕堂皇的主流话语；另一方面，法家的权谋和阴谋技术，所谓“术”，则成为整个社会心照不宣的生存技巧，不仅是统治集团的博弈策略和统治策略，也是全民的生存策略。由于权术绝非可歌可泣之事，人人心知肚明，所以全民宁愿假装权术只是某些人的旁门左道并且假装鄙视权术，其实从对社会的真实影响力来说，权 术的社会作用如果不是远远超过的话至少也绝不小于忠孝之类的伦理，通常的情况是，权术用于为自己谋利益，而伦理用于诱导他人为自己谋利益。

官僚制度所导致的统治模式的变化是极其深刻的，官僚集团这一职业化的管理阶层阻止了皇帝与人民的直接联系，皇帝不得不依赖官僚去代理一切统治，于是，政治生活在帝国制度中被切割为两个层次：一是皇帝与官僚的关系，另一个是官僚与民众的关系，只有官僚才能够上通下达。这与远古圣王时代非常不同，圣王 们不仅是天子，同时也是部族首领，而且辅助圣王的那些贵族也是部族高层，首领、贵族和子民对部族有着共同的身份认同，都是“一家”之成员，部族成员对部族 的共同利益以及共同情感和信念都有着一致的关心，这样，首领与任何一个成员之间的关系就具有某种直接性，即使没有实际上的接触（因为成员众多），利益、情感和信念上的一致性也已经蕴含了直接沟通和合作关系，就是说，首领与子民之间有着被共同承认的、随时可以落实为交往行动的心灵沟通关系，因为首领与子民都 是部族的自己人，由此也可以理解为什么圣王时代特别重视民心。在圣王时代，有可能破坏部族内部团结的是“人神关系”，假如家家甚至人人都可以通过独特的巫 术而得到神的特别照顾，部族共同体的一致性就容易被破坏，所以圣王才会坚持“绝地天通”的政策[17]，否定民间宗教的自主性，把通神的权力由民间权利收归为由首领把握的公有权力，这是非常高明的政治。自从帝国把社会关系变成了行政管理关系，天下一家的政治社会认同随着天下体系一同消失了，而帝国又没有创 造新的共同政治理想，皇帝与人民之间不存在共享利益，人民不再作为天下一家的成员而拥有哪怕是象征性的对天下的一份权利，同时，皇帝也不再作为人民首领而拥有天下的统治权，而仅仅因为是军事首领而占有领地。当皇帝依靠官僚集团去统治人民，官僚集团就成为皇帝与人民之间的中介，又因为官僚集团试图把自身的利 益最大化，其最佳策略就必定是“绝帝民通”，或者说是“绝上下通”，只有上下不通，使上下都不得不依赖官僚的操作，官僚作为中介才能使权力最大程度地集中 在官僚手里，欺上瞒下，谄上压下，于中取利，结果形成了人民最痛恨的官官相护以及皇帝最痛恨的结党营私。

帝国统治基本上由官僚集团操盘，而官僚集团又创造了“绝上下通”的权力策略，这样必定既危害国家利益又危害人民利益。这是势在必然的，官僚集团谋求 利益最大化，就只好挤掉国家利益和人民利益，而国家利益归根到底是人民利益的一种保障，因此从根本上说是挤掉了人民的利益。皇帝是官僚集团的唯一压力，但除了个别明君（如唐太宗和康熙帝）能够意识到国家利益和人民利益是长治久安的基础之外，目光短浅的大多数昏君总是默许官僚集团的利益膨胀。一般情况下，官僚集团总能够成功地把官僚利益的最大化推进到人民所能够忍受的临界线，而中国人民一向能忍，所以帝国政权往往长时间垂而不死。荒谬的是，官僚集团所以能够 保持其“绝上下通”的优势地位，是因为官僚统治一旦形成就别无选择，它是国家唯一的垄断性的管理集团，不存在市场竞争，也就不会破产，无论是皇帝还是人民，即使对它所提供的管理服务感到忍无可忍，也不可能到别处寻求管理服务，因为国家官僚就是唯一的“此处”，没有什么“别处”可去，没有什么“别处”能够 提供所需服务。官僚集团非常类似于唯一的垄断企业，它超越了市场竞争和制约，人们别无选择。皇帝急了无非是杀掉换掉少数官僚，但对于整个局面是杯水车薪；人民急了就无非发动暴乱，所谓官逼民反，即使成功也无济于事，人们早已告别了政治思维，起义成功无非是换了政府，换了另外一些人来做与过去一样糟糕的事 情。

6. 意识形态与智力事业的终结

中华帝国的另一重要发明是与官僚制度密切相配合的科举制。当代不少人盛赞科举制，但是，其得其失，仍需进一步分析。科举制是一个非常精明的制度发明，它给智力比较优越的人提供了一条做官的直通道，而做官是中华帝国社会里大多数人心中的最高价值，于是，科举制就能够有效地使统治集团与智力精英形成稳 定的政治同盟，从而保证了统治的稳定性。对于任何统治来说，智力精英都是最危险的潜在反叛力量，因为他们有能力制造新的政治理念和话语，有能力进行强大的宣传煽动，也有更强的组织能力去发动各种可能的变乱，总之，智力精英构成了一切社会变数的根源，因此，如果统治集团不能与智力精英集团形成政治同盟，那将 是非常危险的事情。就智力精英集团中的大多数人来说，除了智力比较优越，其道德水平并不优于大多数普通人，甚至更低。科举制创造了直通“黄金屋和颜如玉” 的“人上人”之路，利用人性弱点而成功地摆平了智力精英集团，堪称创造了统治集团与智力精英之政治联盟的典范。可以说，中华帝国所以能够维持长期统治，主要与官僚制度和科举制度这两项制度发明有关。官僚制度摆平了民众，科举制摆平了智力精英。

但是，科举制与作为国家意识形态的儒家相结合，以儒家意识形态的知识作为科举标准，则又从根本上破坏了国家智力事业的发展，这一在智力事业上的严重失误几乎抵消了科举制在社会治理上的优势。当一个国家把某种观念规定为国家意识形态并且把它定义为不容置疑的“天经地义”，就已经是一个严重的政治错误， 它在很大程度上削弱了智力事业的创造性，因为当只给智力活动规定了一条道路而堵住了其它可能性，就等于只保留一种智力资源而抛弃了其它一切资源，这样，国家的智力储备必定是非常贫乏的，而且，仅剩下的思想道路被规定为国家意识形态之后，其不容置疑的地位使其自身的发展失去积极性，为了更容易获得政治支持， 人们就更多地去选择复制性的知识再生产而不是创新，于是，国家的智力仓库不仅资源品种贫乏而且几乎没有新的积累。

在科举制之前，以儒家为主导的官学已经控制了主要学术资源。察举制也以儒家的品德学识作为主要的评价标准，但仍然残留着有限的智力自由空间。科举制似乎成功地鼓励了人们学习知识的普遍热情，但儒家意识形态却被规定为唯一的学习内容，人们修习到的只是一些复制性的知识。按照官僚帝国的制度，只有学好了 意识形态才能做官，而做官是这个社会中能够以智力投资而获得最大利益的唯一途径，这样的诱惑基本上否定了其它所有智力投资方向，帝国的智力事业就萎缩成为学习意识形态。这种学习不是为了发展创新，而是为了不断重复、不断体会而巩固既定观念，这种永远自身复制的意识形态几乎彻底摧毁了帝国的智力事业，使思想 和精神成为荒漠。

本来，任何一种思想或者知识都是为了解决某个问题或者开拓某种眼界，可是意识形态的目的是为了复制自身，这不是思想，而是反思想，而反对思想必定反对自由，因此，意识形态的本质是反思想和反自由。在意识形态控制下，人们残存的创造性就只能用于“文采”，遣词造句花样文章，如此而已，帝国的智力事业稀 薄到主要剩下诗词文章。这些文采上的成就虽然迷人，却无法解决任何真实问题，无法用于国计民生与治乱兴亡。当意识形态的无穷复制使国家智力事业几近枯竭，国家就失去了所有力量，因为无论软力量还是硬力量终究都是由智力事业所创造和维持的，智力事业的终结就是国家政治的终结。所以说，帝国选择把儒家意识形态 当作科举内容，这样固然能够加强儒家意识形态的统治进而加固帝国的行政统治，但这却是以摧毁国家智力事业作为代价的，这是得不偿失的政治自杀行为。帝国最后崩溃时，国家无可救药的百病暴露无遗，已经说明了一切。

有趣的是，帝国所创造的官僚制度、科举制度和伦理化意识形态就每一样本身而言，尽管有弊病，但没有一样是致命的，甚至也具有某些优点，然而当这三者结合在一起，不但互相抵消了优点，而且互相放大了弊病，从而形成不可救药的社会体制。帝国在统治上是相当成功的，但在政治上却完全失败，而政治失败又导致 智力事业的失败，当智力事业彻底失败，无论多么老谋深算的统治技术都将失效，因为国家的危机已经不是来自统治是否稳定，而是国家再也无力经受任何外部挑战了。

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[1] 这一思路源于孔子关于“政”与“事”的区分以及黄宗羲关于“无法”政治的批评。黄宗羲所谓的“无法”是说不符合政治之正道的统治，这里采取现代表述说成是 “反政治的统治”。这里需要提到与本文中讨论到的“行政与政治”问题部分相关但不相同的一种有趣说法，金耀基认为香港政治要义在于“行政吸纳政治”这一模 式（《中国政治与文化》，香港，1997）。康晓光在“90年代中国大陆政治稳定性研究”（《二十一世纪》2002年8月）中进一步把“行政吸纳政治”模 式扩大地用于解释90年代以来中国的政治。这种理解对于香港和90后大陆是否合适是可以争论的，无论在大陆还是香港的当代政治中，政治性始终强劲，并没有 被“吸纳”，至少按照孔子标准来说，并非仅仅是“事”，而显然是有“政”的。不过这里我不准备讨论香港之类的具体政治，而只是说，“行政吸纳政治”的说法 于本文的部分观点有着可以对照比较的意义。

[2] 《史记\秦始皇本纪》。

[3] 《盐铁论\世务》。

[4] 《盐铁论\备胡》。

[5] 《盐铁论\西域》。

[6] 傅斯年：“夷夏东西说”，见《民族与古代中国史》，河北教育出版社，2002.

[7] 《论语\子罕》。

[8] 《春秋公羊传\成公》8.15.3。

[9] 班固：《汉书\卷94下\匈奴传下》。

[10] 孔子：《论语\子路》。

[11] 黄宗羲：《明夷待访录\原法》。

[12] 黄宗羲：《明夷待访录\原君》。

[13] 刘家和：《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社2005. pp.283-302.

[14] 刘家和：《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社2005. p.293.

[15] 《全明文\第一卷》、《全明文\十七卷》，转引自张兆裕“明代的华夷之辨”，载《古史文存\明清卷》，社会科学文献出版社，2004.

[16] Max Weber: Bureaucracy, in From Max Weber: Essays in Sociology, ed.by Gerth and Mills, Oxford University Press, 1958. Part VIII, pp.196-244.

[17] 《尚书\吕刑》；《国语\楚语下》。

来源：《哲学研究》2007(12)