爱与存在

──蒂利希的「爱的存在论」初探

游冠辉（北京大学哲学博士）

　　尼格仁的爱的理论在欧洲和北美都产生了深刻的影响。《圣爱与欲爱》一书1930年在斯德哥尔摩出版，几年之内，该书的第一卷便被译成德文、英文以及其它语言。到50年代，尼格仁的影响达到了顶峰。把圣爱和欲爱对立起来的看法主导了二十世纪中叶的基督教思想界，特别是新教思想界。新正统派的立场与尼格仁的大体相同。蒂利希在二十年代曾经与新正统派神学家结过盟，但很快就与他们分道扬镳了。他无法接受尼格仁和新正统派对希腊欲爱传统的蔑视态度。

　　希腊是蒂利希思想的故乡。前苏格拉底的思想家对人的有限性的深刻把握给蒂利希留下很深的影响。希腊思想家中对蒂利希影响最大的当然是柏拉图。柏拉图对蒂利希的影响是多方面的，但最主要的影响在于他对理念世界和现象世界的区分，用蒂利希自己的话说，就是「实在的理念或本质的世界与我们生活在其中的那个看似实在，其实却不实在的世界之间的区分」。1 可以说，理念世界与现象世界，或者说本质世界与生存世界的区分，是蒂利希存在论思想的基础。

　　柏拉图对蒂利希的影响渗透在他的思想的各个方面。蒂利希对爱的理解也是以柏拉图的欲爱理论为背景的。「蒂利希显然是参照柏拉图和弗洛伊德来阐发自己的爱的思想的。像他们一样，他在爱的所有形式中寻找并发现了一种绝对的爱；而且，同他们一样，他认为这种绝对的爱是冲动，是欲求。就爱的对象而论，在柏拉图与弗洛伊德分歧的地方，蒂利希把自己坚定地置于柏拉图主义传统之中。」2 在《爱、力量与正义》一书的最后，蒂利希写到：「我们追随柏拉图，把欲爱定义为一切文化创造性和一切神秘体验的驱动力。因此，欲爱具有神－人（divine-human）力量的伟大性。」3

　　亚历山大?欧文在《趋向世界的欲爱》一书的开头指出，作为一位杰出的新教神学家，蒂利希在其极为严肃的哲学神学著作中竟然把欲爱看作是一种「神－人的力量」而加以肯定，这看来是自相矛盾的。4 把欲爱抬高到神圣的位置，这在正统的基督教神学家看来无疑是不可忍受的。有人把蒂利希的这种表述看作是一种夸张的诗话语言。其实，当蒂利希这么说的时候，他是十分严肃的。正如欧文所说的那样，蒂利希不仅是一个「临界上的神学家」（theologian of boundaries），而且是一个「欲爱的神学家」（theologian of eros）。5 蒂利希虽然是一个新教的神学家，但是，由于他把基督教的上帝看作是希腊思想中的存在概念，基督教思想中的圣爱事实上被蒂利希等同为柏拉图式的欲爱。

　　爱的主题在蒂利希的思想中不能说是最核心的问题，蒂利希没有对它进行系统的论述过。但它却是个重要的问题。这不仅因为蒂利希在他的著作中常常论述到爱，更重要的是，他对爱的讨论是以存在论为根基，从存在论的角度出发来探讨爱的问题。因此，只有把蒂利希所说的爱放在存在论的背景中才能得到正确的理解。由于存在论讨论的对象「存在」与神学讨论的对象「上帝」在蒂利希看来完全是一致的，以爱与存在的关系为中心的「爱的存在论」所讨论的对象，事实上是爱的本质及其同上帝的关系。当我们看清爱的本质与上帝在蒂利希的思想中的关系时，就会明白基督教的圣爱与柏拉图式的欲爱在蒂利希的思想中处在什么样的关系之中。

　　蒂利希在三卷本的巨著《系统神学》中多处涉及到爱的主题。此外，在《圣经宗教与寻求终极实在》和《道德与超越》也有些论述。蒂利希对爱的问题最集中的讨论，是在《爱、力量与正义》一书和「存在与爱」一文中。下面，我们分三个部份来讨论蒂利希爱的存在论。在第一个部份，我们先看看爱的四种形式及其在存在论上的统一；在第二部份，我们将从爱与上帝的关系来考察蒂利希对「上帝是爱」的理解；第三部份我们将指出蒂利希对爱的理解为什么是柏拉图式的，而不是基督教的。

一、爱的四种形式及其在存在论上的统一

　　在蒂利希看来，爱是基督教神学中最重要的范畴之一。在《爱、力量和正义》中，蒂利希把爱描述为「生命的推动力」6，在《系统神学》的第三卷，他把爱看作是「生命的内在动力」7，在《道德与超越》中，爱被视为「终极的道德原则」和「一切道德规范的源泉」8，在《新的存在》中，爱被看作赐给有限者的无限和克服死亡的力量9。可见，蒂利希把爱放在一个终极的位置上。这一点并不足为奇，因为在基督教思想中，爱本来就具有终极的意义。问题在于对爱的本质的理解。蒂利希对爱的理解与同时代较为保守的神学家的观点十分不同。他认为，新教神学家们对爱在人际间的道德关系和人神关系中的作用没有给以足够的重视。10 尼格仁等新教神学家把圣爱与欲爱对立起来，使得人对上帝的爱变得不可理解。蒂利希为了打破这种对立，宁愿把爱的不同类型看作是爱的不同形式或不同方面的表现，这些不同的方面都处在相互关系之中。

　　蒂利希基本上沿用了传统的分法，把爱分为四种类型：欲望（epithymia）、欲爱（eros）、友爱（philia）和圣爱（agape）。第一种爱是欲望。欲望也被称为力比多（libido）。传统认为，欲望是爱的最低级的特性，它被等同于感观上自我满足的需要。蒂利希认为，这种对欲望的理解是一种偏见，它误以为欲望寻求的就是快乐。实际上，欲望寻求的是生命力在结合中的自我实现，欲望只是这种自我实现过程之中的伴随物。「正常的生活追求的是它所缺乏的东西，追求的是与虽属于它但又同它分离了的东西相结合。」11 在蒂利希看来，「作为力比多的爱是需要者趋向满足需要之物的运动」12，是生命自我实现的正常动力。它是任何爱的关系中都具有的一种特征。欲望的最高表现是性欲。性欲作为欲望本身并不是邪恶的。

　　第二种爱是欲爱。欲爱是「在力量和意义上处于低级的事物趋向处于高级的事物的运动」。13 亚历山大?欧文敏锐地指出：「当蒂利希把欲爱描述为建立在『力量和意义』之上的一种联系上，他选词宽泛到几乎足以把一切的关系都扯入欲爱的范围。」14 欲爱的特征是渴望建立完全的关系。它是驱使我们「与自然和文化的形式以及二者的神圣本源相结合的动力。」15 欲爱中包含了欲望，但又超越了欲望。蒂利希发现，在大众的语言中，人们常常把「欲爱」作为「性欲」或「力必多」的同义词来使用。这完全是对欲爱的误解。蒂利希认为，这种误解在《新约》时代就已经很流行。这就是为什么《新约》作者避免使用「欲爱」这个词的原因。蒂利希正确地指出了流行的误解，但是把《新约》作者避免使用「欲爱」一词的原因归结为担心人们把它等同为性欲的流行误解，这却是蒂利希自己的误解。《新约》作者使用「圣爱」而不用「欲爱」来指称上帝的爱，目的是要人们看到，《新约》所说的爱是独一无二的，尤其不能与希腊的「欲爱」混淆。正如蒂利希所指出的那样，欲爱追求与之相结合事物的价值，它最终寻求的是至善（summum bonum）。「它寻求与价值承载者的结合，因为价值承载者体现了价值。」16 这种欲爱无疑是柏拉图式的。柏拉图式的欲爱正是对价值的寻求。只有对象本身具有价值，它才能构成爱的对象。欲爱寻求与对象的结合，目的是为了获得对象的价值。「欲爱与友爱和力比多不同，它趋向与人和事物的本质之善及善本身的重新合一。」17

　　第三种爱是友爱。友爱被蒂利希定义为「地位平等者趋向与平等者结合的运动。」18 当然，这里的地位平等要作宽泛的理解。作为友爱的爱，「以对于爱之对象的某种程度的熟悉为前提。」19 它取决于平等者双方对统一性的参与。「厄洛斯代表的是超人格的一极，菲利亚代表的是人格这一极。」20 厄洛斯（欲爱）的目标对准的是超越特定关系中个人人格身份的价值，菲利亚（友爱）则是平等者人格之间的爱。友爱受制于人格性，是对平等者（朋友）自我实现的参与。但是，友爱与欲爱之间又不可分离，二者彼此不可或缺。欲爱虽然超越个人，却依赖于对个人独特人格的肯定。同样，参与和共享之中不能没有欲爱的成份，因为友爱根植于与另一种最分离又最可理解的存在之力量相结合的欲求。蒂利希认为，欲望、欲爱和友爱这三种爱中都包含了欲求（desire）的要素。「这与存在的被造之善并不冲突，因为分离和对重新合一的渴望是被造之生命的本质属性。」21 在这一点上，蒂利希是正确的。造物的被造性决定了它们的爱的欲求性质。蒂利希还注意到，这三种爱在某种程度上都与事物的偶然特征关联着，都不能不受吸引力与排斥力的影响。

　　但是，有一种爱超越了所有这些，它不像其它三种爱那样依赖于事物偶然的特征，它是「因着存在与存在在神圣根基之中的终极统一而寻求他者」22。也就是说，它是在终极的意义之域寻求与他者的结合。这种爱就是在《新约》中占主导地位的圣爱。「圣爱从另一个维度进入生命的整体和爱的全部特征。」23 它是爱的深层维度，是「切入爱中的爱」，它进入其它形式的爱，并且提升它们，使它们克服自我中心之歧义。因此，「人们可以说，终极实在在圣爱之中显现着自身，并转化着生命与爱。」24 蒂利希并不认为圣爱与其它形式的爱是相冲突的。相反，圣爱总是在进入其它形式的爱，并且转化它们，完善它们。由于圣爱常常与其它形式的爱联系在一起，基督教自然象征性地使用了其它形式的爱来使圣爱具体化。灵修性的语言说到上帝对造物的渴望（longing），神秘的语言说到上帝对人的需要（need），这就把「力必多」的要素引人了圣爱的观念之中，但这只是诗话的宗教象征语言，因为上帝是无所缺乏的。当《圣经》中把门徒称为上帝或基督的朋友时，「友爱」的要素就被引人圣爱的观念之中，但这也是在象征意义上说的，因为上帝与人之间不存在平等性。当上帝被宗教或神学的语言描述为在趋向末世（eschaton），即终极实现的时候，他被比作欲爱，亦即对至善的寻求，但他不能被等同为圣爱，因为上帝在他的永恒之中超越了实在的实现与非实现。25 这样看来，圣爱似乎是一种全然不同的爱，它也是自上而下的，从另一个维度切入的爱。但它的实质是什么呢？它是不是基督教传统中所说的上帝通过基督的道成肉身和十字架上的受难所彰显的圣爱呢？这一点要等到我们理解了蒂利希的上帝观和爱的存在论时才能看清。

　　总而言之，蒂利希对爱的类型的划分是为了辨明爱的不同特征。事实上，与其说欲望、欲爱、友爱和圣爱是爱的四种类型，不如说它们是爱的不同特征。「它们都是爱的力量作为人自我实现的方式的表达。」26 蒂利希反对尼格仁和巴特等思想家把欲爱与圣爱完全对立起来。他认为，人们在区分不同类型的爱时，常常忘记了，爱是一，它们在本质上是统一的。那么，这四种不同形式的爱究竟统一于什么呢？

蒂利希在《爱、力量和正义》一书与「存在与爱」一文中专门提出「爱的存在论」，试图对爱的存在论特征进行清楚的界定，并且阐明不同形式的爱之间的相互关系。

　　蒂利希说，「爱是个存在论的概念。」27 尽管爱的形式有多种，但是它们之所以都被称为爱，是因为它们之间有一个共同点，这个共同点就是「趋向与分离者重新合一的冲动」。28 因此，无论是欲望、欲爱、友爱，还是圣爱，从存在论的角度看，它们都是趋向与分离者重新合一的一种冲动。这就是爱的本质。

　　我们当如何理解这种「爱的存在论」呢？首先，它意味着一切实际存在着的事物都包含爱。其次，它表明所有爱的经验都具有某种共同的本质。蒂利希说：「生命是现实中的存在，而爱是生命的推动力量。在这两句话之中，爱的存在论性质得到了表达。」29 如果没有推动一存在着的事物趋向另一存在着的事物的爱，存在就是不现实的，生命的本性也就无法显明。在蒂利希看来，爱并不仅仅是一种情感，而是「推动未实现的、抽象的存在向实现于不同生存形式之中的存在运动的力量。」30 爱是生命的内在动力。生命的本性首先是在人对爱的体验中显明出来。在实际的生命领域中，爱是使分离者重新结合的力量。人类生命的各个维度，从生物需要到文化的成就乃至最崇高的精神追求，其中的推动力都是这种力量。

　　爱的存在论结构中同时包含了分离和重新结合的倾向。「每一个生命过程都趋向分离的倾向与趋向重新结合的倾向的结合。这两种倾向的不断统一就是爱的存在论性质。」31 重新结合的前提是本质上共同的东西之分离。但分离又是以原初的统一为前提的。「统一包含了自身和分离，正如存在包括了自身和非存在一样。」32

　　存在的结构包含了三对两极（polarities）。个体化（individualization）和参与（participation）是其中的一对。个体化是一个存在论的要素，所有的事物都有一个中心或自我，所以都具有个体化的特征。但个体化本身又蕴含着参与。个体是世界的一个部份，他总在参与于他生存的世界。没有个体化就不会有生存着的事物可以与之相连，没有参与也就没有相连的现实基础。按照个体化和参与这存在论的两极，每一个生命过程都是趋向分离与趋向重新合一的结合。这两种趋向不断的统一就是爱的存在论性质。33 重新合一是以分离为前提的。没有个体化，就没有分离，也就没有爱。同样，没有个体渴望对其本质所属的统一性的参与，也没有爱。一切存在物都参与存在本身，它们与存在本身具有共同的存在结构，在存在论上是统一的。这种存在论的预设，是蒂利希一切思想的前提。爱的存在论无疑也是以此为基础的。

　　如果从蒂利希的存在论预设出发，爱在本质上无疑是「一」，这个「一」就是分离者在本质上的合一。这样的爱究竟与上帝有什么关系呢？

二、上帝是爱

　　在「存在与爱」一文中，蒂利希声称，「爱的存在论最经典地表达在约翰福音四章八和十六节『上帝是爱』之中。」34 这不是说上帝先是别的什么，然后具有爱，而是说，上帝就是爱。「作为存在本身的上帝就是爱。」35

　　上帝对于蒂利希来说就是存在本身。蒂利希说，「关于上帝，应该作出的第一个断言是：上帝是存在本身。」36 蒂利希所说的上帝不是传统的有神论上帝。蒂利希认为，传统的有神论把上帝看成实体性的超自然神，他有位格，有中心的自我，通过《圣经》来启示自身，甚至会以超自然的方式来干预人类的事务。在他看来，这种上帝观把上帝看成了一种存在物，而不是存在本身。上帝拥有存在，但不是一个存在物。说上帝存在（God exists）就是把他与其它的存在物并列在一起，从而贬低了上帝。上帝超越于本质与生存之上，他是存在本身。

　　我们可以从「存在的根基」和「存在的力量」这两方面来理解「存在本身」。上帝的存在是存在本身。蒂利希认为许多人不明白这一点，是因为他们没有把上帝理解为「存在的根基」或「存在的力量」。37 存在本身不是死板一块的自身同一。作为存在本身的上帝是「活生生的」（living），是万物的本源，是抵制非存在的力量。它超越本质与生存的对立。「如果上帝被理解为普遍的本质，所有形式的形式，他便被等同于有限潜在性的统一和全体；这样他就不再是它们的根基力量，因此也不再超越它们。」38 如果上帝被体验为活生生的，而不是死板一块的自身同一，他的存在中就必定包含着非存在的因素。如果没有非存在，上帝就会是无限的深渊、混沌。非存在开启了神圣的自我封闭，使上帝成为活生生的上帝。没有在他自身中必须克服的「否」，上帝对自身所说的「是」就会是没有生命的。蒂利希所说的非存在，指的是与存在有辩证关系的me on，而不是与存在无关的ouk on。它是存在的「尚未」（not-yet）与「不再」（no more），是尚未实现的潜在性和停止存在的可能性。现实总是包含了存在和非存在。存在从纯逻辑的意义上来说，存在必然排除非存在。但是，在现实的世界中，非存在总是作为存在的他者（otherness）而进入。「非存在越多地进入能够抵制和克服它的存在，存在便越能显明它自身和它的力量。因此，存在的真正根基，亦即以绝对无限的方式面对绝对的虚空将自身肯定为绝对存在，从而征服非存在之真正黑夜的力量，是上帝最好的象征。」39 在存在的根基之中，存在与非存在的分别被存在的力量所超越。

　　存在与非存在的这种内在关系使蒂利希对上帝的三位一体进行了黑格尔式的阐释。蒂利希坚持认为，「活生生的上帝」一词要有意义，就必须从三位一体的原则来理解。「活生生的上帝」这一观念要求上帝渊深的要素、形式的要素和它们的灵性统一有一个区别。40「神圣生命是『渊深』（depth）与『形式』（form）的统一。」41 神圣生命无法穷尽和难以言表的渊深被称为「渊薮」（abyss）。神圣生命中的意义和结构要素则被称为「逻格斯」（Logos）。而这二者的统一就是「圣灵」（Spirit）。神圣生命是灵（spirit）。「上帝的生命是作为灵的生命，而三位一体的原则是神圣生命过程中的时刻。」42 其中第一原则是神性的基础，是它使上帝成为上帝。它就是不可穷尽的存在之根基，它同时又是无限抵制非存在的存在之力量，它赋予一切所是之物以存在的力量。第二原则是「圣子」，是意义与结构，即逻格斯的原则。它是上帝自我对象化的原则。在逻格斯中，上帝把自身启示出来。「道」（the "Word"）就是上帝在存在的根基之中的自我显现。第三原则是「圣灵」，它赋予潜在于存在的根基之中和显明于逻格斯之中的生命以实在性，是前两种原则的实现或统一。在蒂利希看来，神圣生命的过程就是作为存在本身的上帝从存在的根基中出离自身，进入生存，在生存中自我对象化、自我显现，然后在圣灵中又回到自身的过程。而推动这个过程的就是「存在的力量」。

　　蒂利希在「存在与爱」一文中说，「存在可以被描述为抵制非存在的力量，或者就是存在的力量」。43 在《爱、力量与正义》中，蒂利希更直截了当地说，「存在就是存在的力量」。44 蒂利希对「存在的力量」的理解在相当程度上受到尼采和斯宾诺莎的影响。在他看来，尼采的「强力意志」（will to power）是「一个存在论的象征，就人拥有存在的力量而言，它象征人自然的自我肯定。」45 它意指生命能动的自我肯定，是「有生命的事物以渐增强度和广度实现自身的那种推动力……是生命在自我超越的运动中，克服内外阻力的那么一种自我肯定。」46 蒂利希在《存在的勇气》中也表达了对尼采的「强力意志」和斯宾诺莎的「寻求」（conatus）的欣赏。蒂利希认为，对于斯宾诺莎来说，「寻求」就是该事物的实际本质。「寻求自我保存或自我肯定使得一事物成为该事物。斯宾诺莎把作为一事物本质的寻求也称着它的力量……所以，我们看到，实际的本质、存在的力量和自我的肯定是同一回事。」47 这种自我肯定的力量就是推动上帝自我运动的存在之力量。

　　上帝的三位一体结构又可从爱的角度来理解。蒂利希对爱的见解也是得益于黑格尔。在他看来，黑格尔早期论爱的片断具有十分深刻的洞见。蒂利希论到黑格尔时说，在早期的片断中，他是作为一个爱的哲学家起步的，可以毫不夸张地说，他的辨证图式是从他对爱的本质是分离与重新结合的具体直观中抽象出来的。「蒂利希采用了与黑格尔同样的辩证图式来说明上帝的爱：『在圣子之中，上帝与自身分离，在圣灵之中，他又与自身重新结合。』」48 这表明上帝不是静止不动的实体，而是在神圣的存在之根基中不断出离自身，与自身的本质分离，又回到自身，与自身的本质重新结合的运动。这种以分离和终极的合一为前提的运动就是爱的运动。

　　在蒂利希看来，「存在的力量」也就是爱的力量。蒂利希在《新教的时代》的导言中说，「爱基本上不是一种感情，而是一种存在论的力量，它是生命本身的本质，是分离者能动的重新结合。」49 这种力量很快就被等同为存在本身。蒂利希说，「上帝是爱。而且，由于上帝是存在本身，我们必须说，存在本身是爱。」50 如何理解上帝是爱呢？蒂利希说：「所有事物从其中获得存在的力量的存在之根基具有自我分离和自我回归的生命特征。自我分离是完全个体化的缩写，自我回归是生命在重新结合的爱之力量中回归自身的缩写。」51 在蒂利希看来，三位一体的概念之所以重要，是因为「它指向分离与重新结合的原则，这些原则自从巴门尼德和柏拉图以来一直推动着存在论思想。」52 蒂利希把生命的运动描述为分离和重新结合，又把爱描述为分离者的重新结合，十分清楚地表明，爱是推动存在从自身中分离出来，又重新回到自身的存在之力量。

　　从蒂利希对作为存在本身的上帝的以上两种界定，我们可以说，蒂利希已经把爱等同于上帝。但是，蒂利希所理解的「上帝是爱」与《圣经》上所说的「上帝是爱」却是十分不同的。上帝作为存在之力量就是爱，这种爱是一种宇宙性的力量，它推动着存在运动。它是一种欲求，它寻求与分离者的结合。这样，上帝本身就是欲爱，是从存在的根基中出离自身，与自身的本质相分离，又回到自身，与自身的本质相结合的力量。然而，我们在第二章中看到，上帝的爱是完全的自我给予，它体现上帝的创造和救赎行动之中，特别显明在基督为人类订十字架的事件上。

三、欲爱与圣爱的等同

　　蒂利希这种对爱的理解沿袭的是柏拉图主义的传统。在第一章中我们看到，柏拉图式的爱是一种欲求，是对所缺乏对象的占有。根据欲求的不同对象，柏拉图把爱分为「世俗的爱」（vulgar eros）和「神圣的爱」（divine eros）。前者指向被柏拉图所贬斥的感觉世界，后者指向超感觉的理念世界。柏拉图所说的爱主要是指后者。在柏拉图的《会饮篇》中，爱（eros）被描述为一种「神人性的」（divine-human）力量。它产生于缺乏，是对所缺乏对象的欲求。这种爱总是与缺乏分不开。充满者没有缺乏，无所欲求，因此也没有爱。神就是这样的充满者，对于他没有爱可言。因此，爱是一种从缺乏到充满、从低级到高级的运动，是爱者趋向所爱对象与之结合的过程。「在柏拉图那里，我们发现了这样一种关于厄洛斯的学说，它把厄洛斯作为一种趋向与真和善本身结合的力量。」53 蒂利希自己把爱看作是分离者寻求重新结合的冲动或欲求。这种爱显然是柏拉图式的爱，它在本质上是一种欲求，它不是因为爱者自身生命的充满而流溢出来的，相反，它产生于缺乏，因为爱者需要与爱的对象结合，才能达到自我的实现。蒂利希的爱与柏拉图式的欲爱有两点不同之处：第一，蒂利希不像柏拉图那样按照爱的对象把爱分为「世俗的爱」和「神圣的爱」。在它看来，爱的对象，无论是生理需要的对象还是文化理想所追求的对象，只要以适当的方式去爱，即只要克服其自我中心性所带来的歧义，就是神圣的。蒂利希对爱的这种理解的确有助于克服柏拉图主义中所带有的对感观世界的鄙视和基督教思想史上出现的禁欲主义倾向。第二，对柏拉图来说，爱只是通往神的一条路径，一种方式。它介于神人之间，不能用于神；而对于蒂利希来说，爱同时就是存在本身。蒂利希把基督教对爱的理解柏拉图化，同时也把柏拉图的欲爱抬高到与存在本身同等的高度。54

　　欲望、欲爱、友爱和圣爱无论如何不同，它们在根本上都是一种欲求。蒂利希本人并不承认他所说的爱在本质上是欲爱（eros），相反，他总是说欲爱是爱的一种特征或形式。可是，事实上，当蒂利希把爱界定为「生命的推动力」和「分离者的重新结合」时，他已经把欲爱作为爱的最本质特征。在他看来，神学是在欲爱的驱动下寻求真理，礼仪是在欲爱的驱动下寻求美，而如果没有与本源相结合的欲求，人对上帝的爱就成了一个没有意义的词。总之，一切的活动都是在欲爱的推动之下进行的，一切的爱寻求的都是自我的实现。圣爱也是如此，「最接近有意义的自爱观似乎是在圣爱的类型中，因为它指向人自己的终极实现。」55 难怪连他的推崇者雷布莱克特也提出了这样的疑问：「在把自我实现作为终极的标准，把爱定义为趋向自我实现和克服自我毁灭的存在力量时，蒂利希是不是不经意地把欲爱的观念提升到其它观念之上？他是不是把爱的其它方面并入了欲爱之中？」56

　　蒂利希看到，尼格仁等新教神学家把圣爱和欲爱决然对立起来，欲爱受到极力的贬斥。于是，他不遗余力地捍卫欲爱的地位。他说：「就对上帝而言，否定爱的厄洛斯特征甚至更为严重。这种否定的结果是，对上帝的爱变成了一个不可能的概念，应由对上帝的服从来取代。」57 的确，由于人是上帝的造物，身上有上帝的形像，人在本体上有一种渴望造物主的欲求。这种欲求就是欲爱。没有欲爱，人对上帝的爱就是不可能的。但是，蒂利希以为，「在阿加佩（agape）和厄洛斯（eros）之间作出一种绝对的区分的努力，通常是以把厄洛斯等同于欲望为前提的」，58 这却是一个极大的误解。蒂利希之所以这样认为，是因为他没有区分上帝的爱和人的爱。

　　蒂利希对圣爱与其它形式的爱的区分似乎让人感到，这种形式的爱是从上帝而来的爱。蒂利希一再地说，圣爱是从另一个维度「切入爱中的爱」，是「圣灵作用的产物」。圣爱是圣灵临在的产物。59 但是，对于蒂利希来说，另一个维度究竟是什么？他说的圣灵所指的又是什么？从本章的第二个部份，我们看到，对于蒂利希来说，作为「绝对的他者」的人格上帝并不存在，上帝不过是存在的根基或存在的力量，他推动着存在从自身中分离出来，进入生存，然后又回到自身，与自身的本质结合。法罗（Ferre）在「蒂利希与超越的本质」一文中指出，蒂利希的思想中没有超越之域（transcendent realm），只有超越的意义。60 奥托（R.E. Otto）在批评蒂利希的上帝观时详尽地阐述了「上帝之上的上帝」的含义。61 他认为，蒂利希的上帝观很大程度上受到谢林的影响。谢林的"Ubergottheit "，不是一种实际的存在，而是一种超越存在与非存在的原则，是一种纯粹的意志或绝对的自由。蒂利希把存在等同于存在的根基或存在的力量，也就是把上帝等同为自我实现的纯粹意志。而他对上帝的所有论述，都是来源于人的直接意识，而不是来源于上帝的启示。对于他来说，人的生存是「通向存在本身的唯一途径」。62 蒂利希坚信，人对存在本身能有直接的意识。蒂利希的信念是建立在这样一种存在论的预设之上的：所有的存在物都分有存在本身，人、世界和存在本身具有同样的存在结构，它们在本体上是统一的。由于这种存在结构上的统一性，人通过对生存的分析能够直接意识到存在本身。这种意识所得出的结论，与其说是上帝本身的特征，不如说是意识本身的特征。因此，被称为圣灵作用的产物的圣爱，其实不过是有限的人身上的神圣性或超越性为了摆脱生存的困境并与其无限的可能性相结合的意志或冲动，它在本质上仍然是欲爱。而基督教认为，基督在十字架上所彰显的爱是「充满爱意的俯就，从更高的到低的，从上帝到人，从圣者到罪人等等，后者自身被接纳到『更高的』亦即『至高无上的』上帝的本质之中。」63 这种圣爱在蒂利希的思想之中是陌生的。蒂利希对爱的理解从根本上说是以人的爱为原型的。基督教伦理学家兰姆塞（Paul Ramsey）指出：「这是根据偶像崇拜的基本份析来描述爱──甚至我们塞到上帝心中的爱；我们完全有理由认为，这种对爱的理解完全是从人扭曲的生存处境中得出的。」64 当蒂利希把人的欲爱塞到上帝心中上，人的欲爱也就被等同于圣爱。

　　蒂利希为了对抗和纠正尼格仁等人把圣爱与欲爱对立起来的趋势，从存在论的角度出发去寻求圣爱与欲爱之间的和解。他的努力帮助我们看到，把圣爱和欲爱对立起来只能使人对上帝的渴慕变得不可理解，使人对欲爱在文化中的作用视而不见。但是由于他的真理观本质上是柏拉图式的65，他对圣爱的理解从根本上说也是柏拉图式的。按照蒂利希对爱的本质的界定，基督教的圣爱则会变得不可理解。从本文的第二章中我们看到，圣爱在本质上不是寻求自我实现的欲求，而是出于充满的流溢，是完全的自我给予。基督教的圣爱最清楚地显明在基督在十字架的受难上。可是，对于蒂利希来说，基督在十字架上的受难只是人通过自我否定达到与终极实在合一的象征，如果他表明的是爱，那也只是一种克服自我中心之歧义的原则，而不是充满爱意的自我给予。

注释：

1. Tillich, Philosophical Works, p.413.

2. Jules Toner, The Experience of Love, p.24.

3. Tillich, Love, Power, and Justice, p.117.

4. Cf. Alexander C. Irwin, Eros toward the World: Paul Tillich and the Theology of the Erotic, p.1.

5. Ibid, p.3.

6. Tillich, Love, Power, and Justice, p.25.

7. Tillich, Systematic Theology, III, p.137.

8. Tillich, Morality and Beyond, p.42.

9. Tillich, The New Being, p.173.

10. Cf. Alexander C. Irwin, Eros toward the World: Paul Tillich and the Theology of the Erotic, p.8.

11. 《蒂利希选集》（上），何光沪主编，页311。

12. Tillich, Systematic Theology, I, p.280.

13. Ibid, p.280.

14. Alexander Irwin, Eros toward the World, pp.8-9.

15. Tillich, Love, Power, and Justice, p.30.

16. Ibid, p.30.

17. Tillich, Morality and Beyond, pp.59-60.

18. Tillich, Systematic Theology, I, p.280.

19. 《蒂利希选集》（上），何光沪选编，页513。

20. 同上，页312。

21. Tillich, Systematic Theology, I, p.280.

22. Ibid, pp.281-282.

23. Tillich, Love, Power, and Justice, p.33.

24. Ibid, p.33.

25. Cf. Tillich, Systematic Theology, I, p.281.

26. Walter Leibrecht, ed., Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, p.26.

27. Tillich, Systematic Theology, I, p.279.

28. Tillich, Systematic Theology, III , p.136.

29. 《蒂利希选集》（上），页308。

30. Alexander C. Irwin, Eros towards the World, p.10.

31. Tillich, Systematic Theology, I , p.279.

32. 《蒂利希选集》（上），页308。

33. Cf. Tillich, Systematic Theology, I, p.279.

34. Tillich, "Being and Love", in Four Existentialist Theologians: A Reader from the Works of Jacques Maritian, Nicholas Berdyaev, Martin Buber and Paul Tillich, Will Herberg, ed., p.301.

35. Ibid, p.302.

36. 《蒂利希选集》（上），页365。

37. Tillich, Systematic Theology, I ,pp.235-236.

38. Ibid, p.236.

39. Frederick Wilhelmsen, The Metaphysics of Love, pp.122-123.

40. Ibid, p.122.

41. Tilllich, Systematic Theology, I, p.156.

42. Ibid, p.250.

43. Tillich, " Being and Love", p.303.

44. Tillich, Love, Power,and Justice, p.37.

45. Tillich, Systematic Theology, II, p.63.

46. 《蒂利希选集》（上），页316。

47. Tillich, The Courage to Be, p.31.

48. Paul Ramsey, Nine Modern Moralists, p.184.

49. Tillich, The Protestant Era, Preface, XXV.

50. Tillich, Systematic Theology, I, p.310.

51. Tillich, "Being and Love", pp.311-312.

52. Ibid, p.302.

53. 《蒂利希选集》（上），页306。

54. Cf. Adrian Thatcher, The Ontology of Paul Tillich, p.47.

55. Tillich, "Being and Love", p.309.

56. Walter Leibrecht, ed., Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, p.26.

57. 《蒂利希选集》（上），页312。

58. 同上，页311。

59. Tillich, Systematic Theology, III, pp.134-135.

60. Cf. T.A.Kantonen, ed., Paul Tillich: Retrospect and Future. p.10.

61. Cf. Randall E. Otto, "The Doctrine of God in the Theology of Paul Tillich," in Westminster Theological Journal, vol. 52, No. 2, Fall 1990.

62. Tillich, Theology of Culture, p.93.

63. 舍勒，《爱的秩序》，林克等译，页17。

64. Paul Ramsey, Nine Modern Moralists, pp.184-185.

65. 参看拙文「蒂利希的真理观」，《维真学刊》，2000年第3期，页45-51。