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公 法 评 论 惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ |
一行
论"为时已晚":关于弥赛亚的笔记
一
恩斯特·布洛赫在其大书《希望原理》中，具体阐发了"尚未" （not-yet）范畴。在这本书中，
布洛赫指控从柏拉图到黑格尔的哲学传统把世界当成一个封闭的、已经完成的世界，就是在谈
到"未来"时也是如此；在这样的世界中，"日光之下，并无新事"，知识不过是回忆（柏拉图），
而密纳发的猫头鹰总要在黄昏时才起飞，去理解现实的合理性（黑格尔）。布洛赫声称，在马克
思和列宁这样的搞"革命"的" 家"里才有一种"新"（New）哲学，这种哲学听从所谓伟大的乌托邦
精神的呼召，具有白日梦般的�"尚未"的无意识，他们与此前人们的不同在于：
"人们认为自己已然揭示出：一切现存的事物都担负着回忆，都担负着深藏在'不再意识'（No-
Longer-Conscious）的地窖里的过去。他们没有发现的是，在现存的材料中，实际上也即在其自
身的记忆中，存在着一种推动力和一种被打断的感觉，存在着一种有生育力的质和一种对'尚未成
就[的事物]'（Not-Yet-Become）的期盼；这种打断了的、开了窍的材料，并不发生在意识幽暗的
地窖中，而是发生在'前沿'[地带]。"（用陈岸瑛译文）
不容否认，对" 尚未"或"新"的钟爱与布洛赫（以及马克思）的犹太人身位有关；但仔细分辨就不
难发现，布洛赫的基本情调更大程度上是德国浪漫主义的余绪，对黑格尔与柏拉图的反感不过是
浪漫主义对于哲学的怨恨情绪的发泄而已。我在这里并不想追究浪漫主义的谱系，而是要反过来
问，布洛赫对"尚未"的理解真的就切中了犹太人弥赛亚领会的根本，或者不过是领会了混合着近
代浪漫主义（其内部主要是希腊宇宙论-目的论残余）的弥赛亚观念？ "谁"是真正的弥赛亚？弥
赛亚是否已经降临？作为基督？作为马克思或别的什么革命家？
本文认为，单纯对未来的不同理解并不足以分开雅典和耶鲁撒冷（据说，雅典理解中的乌托邦是
静态的、空间化的，它不在时间中，而是理念空间中的构成；而耶鲁撒冷理解中的弥赛亚是时间
性的，是神应许的未来国度）。或许，真正的区分在于它们对未来与过去的关联的理解上。而"为
时已晚"，对这一极端经验的领会将像棱镜一样从被基督教混同的一团白光析出异质的光线，我们
可以从此光谱中辨明谁是真正的犹太人和希腊人，谁又是冒充犹太的希腊人或冒充希腊的犹太
人。但愿，这种对"为时已晚"的思考不会为时太晚。
二
每个人在日常生活中都有过" 为时已晚" 的领会。例如，我们可能会在情人已另有新欢后才为自
己的错误悔恨，在老眼昏花时才想起要学习知识。本雅明在论普鲁斯特的文章中谈到诸如经验之
类事物所具有的无法忽略的迟延性，这种迟延性借助句子结构的叠床架屋和老年人的皱纹实实在
在使自己物质化了。暮年被本雅明描绘为对已流逝的现在的积累，它是由不可思议的"太迟了"所
构成，而"太迟了" 正是已度过的时间的结构特征（转引自《尼采的幽灵》，第359页）。在这些
经验中，时间发出它自身的悔恨和叹息声。一般意义上的悔恨事实上要求某种修复或补救的可能
性，懊悔只有与重生的可能联系起来才是懊悔。而在"为时已晚"中的悔恨，只是对于不可补救、
无法重生的悔恨，对于悔恨无济于事的悔恨。
但本文要说的还不只是这种日常经验。事实上，在历史的重大转折关头，例如"奥斯威辛"这样的
事件后，人们同样会生出一种"为时已晚"的无力感。幸存的无能为力，使一切神学和哲学都被送
上审判台。正是基于这种经验，阿多诺才激愤地说出那句名言："奥斯威辛之后的一切文化，包括
对这些文化的批判，全都是垃圾。"因为"极少数人 哲学的少数特权人物 死得太迟，那是因为大
多数人死得太早。"行动已为时太晚，毁灭已为时太晚，哲学就在这样的绝望无助中还健在（转引
自《尼采的幽灵》，第361页）。这同时也是典型的神义论问题，但其核心不是上帝存不存在，而
是即使那个"爱的上帝"存在又能怎样：他不是一样无法减轻那些死者的痛苦，因此这还不是一种
迟到？一种迟到的惩罚或正义对死者有什么用？宽恕、愤怒、遗忘、报复，这些又有什么用？
看来，"为时已晚"经验，作为一种对于不可补救的过去的经验，不仅构成对现存世界的颠覆，它
也同样构成对任何希望、决断、行动、批判的颠覆。但与阿多诺的情绪化文辞不同，本文不只是
要经历这种经验，而且也要分析它，直观它的各组建环节。
三
"为时已晚"作为一种对过去的领会，不同于一般记忆。一般的记忆能力其实并不能区分动物与
人，因为动物、尤其是高级动物已经有某种联想记忆能力（见舍勒《人在宇宙中的地位》）。但
一方面，动物的这种记忆是建立在重复刺激的条件之上的，它是对事物的重复类同性的记忆；而
人的记忆则可以记住那些独一的、永不重复的事件。另一方面，人的这种记忆能形成对自身和外
界历史-世界的构建，人的世界是在时间中领会的，这也是动物不具备的。而"为时已晚"经验不仅
只属于人类领域，更重要的是它在人对自身和世界进行构建中的作用。
一般记忆对历史的构建，无论是尼采所说的尚古的、纪念碑式的还是批判式的历史（《历史的利
用和滥用》），其目的要么在于"以史为鉴"，去促成或阻止同类事件的发生，要么在于一种距离
化的审美或敬仰，或者成为对自身生活方式（无论是保守还是激进的）的辩护。
但"为时已晚"不建构这样的历史。它拒绝过去被利用或滥用。在这里，有某种对过去的封存。过
去拒绝自身成为纪念碑，成为审美、哀悼、借鉴、批判的对象。过去被从当前脱裂出来，从而处
在一个与我们无限遥远的远处（但不是对象化距离或年代意义上的遥远），它变得好象与我们完
全无关了，我们、任何事件都无法影响到它们自身。在此意义上，"为时已晚"把过去从现在绝对
分离出去，并且用记忆把它封存起来，而且是没纪念碑的封存。被封存的过去因而处在人类事情
的领域之外。"为时已晚"使过去成为过去，过去已经过去，与我们无限地隔开。
同时，"为时已晚"说出了某种终结。一个世界、我曾在其中的世界就这样终结了，而且在此之后
并没有、也不会有任何世界重新诞生。这个终结永不终结，永不把自身终结掉以重新开始，它是
永不能掩盖、抹掉和改变的，它也绝不任凭自身被未来的美好或幸福勾销和弥补。在此意义上，
这过去又永不过去 ，永在当前，像幽灵一样纠缠着我们。
"为时已晚"因此成为过去的自身解构：只有在"为时已晚"中，才能经验到纯粹意义上的、不被当
前利用的过去，它使过去成为过去；但"为时已晚"使过去又永在当前，被置入某种永远的、不可
补赎的欠负和责任之中，它使过去永不过去。
表面上，" 为时已晚" 就是阿伦特《人的条件》所说的"行动的不可逆性"的经验。在阿伦特看
来，行动由于置入一个关系网中，其后果是个体无法预期和控制的，因而行动总是陷入到一种可
怕的无终结的链条传递中。而惩罚和宽恕则终结了行动的链条，尤其是宽恕，它构成对行动不可
逆性的救赎，使人能够重新开端。
但是，可以救赎的不可逆性并不是真正的不可逆性。只有在不可救赎或救赎变得无用时，行动才
真正成为不可逆的。一般的行动，只要它是能够惩罚和宽恕的，就不是不可逆的，因为它可以在
某种意义上被消弥掉，人可以借此重新开始。真正的不可逆性的经验恰好就在"为时已晚"之中，
这是绝对意义上的不可逆，是对行动主体的终极挫败。
四
"为时已晚"无与伦比地证实了行动的非个人和非意向的方面，证实了偶然性对于理性计划和设计
的超出，从而也显现出世界的偶在性及其不完满性。行动主体因而面临着一种深刻的无力感，一
种绝望。而这是人无法忍受的。因此在事件之后，人可能会逃向各种不同的行为，诸如遗忘、宽
恕、不宽恕、复仇，但这些行为都丧失了它们本身原初的含义，都成为一种歇斯底里。
我因为无法忍受" 为时已晚" 而试图遗忘或宽恕，但由于这只是由于惩罚已无济于事，因而宽恕
变成了一种被迫的和解，遗忘变成了一种软弱的逃避。就连遗忘和宽恕也为时已晚。同样，因为
事情"为时已晚"，我可能会陷入到一种激烈的指控、报复、不宽恕之中，甚至会产生渎神的情
绪，但这只是内心的怨恨和愤怒的发泄，连我自己也清楚这种报复和不宽恕是毫无用处的。因
此，我只有绝望：在"为时已晚"面前，一切"尚未"或希望显得只是一个玩笑；我们总是为了某
种"尚未"的天堂而热情地行动，但一回头就发现自己被自己送进"为时已晚"的地狱里。
看来，一种绝望的悔恨构成" 为时已晚" 经验基底的黑色。即使我在宽恕和遗忘时，这宽恕和遗
忘也仍然是黑色的。但是，德里达并不认为宽恕就只能是这样一种被迫的和解，他认为存在一种
无条件的、不可能的宽恕，即使这宽恕"为时已晚"，它也决非无可奈何时的和解或遗忘，而是真
实的宽恕。德里达进一步认为，也只有在"为时已晚"、罪行不可补救时的宽恕，才是真实的宽
恕。这一点事实上涉及到德里达对弥赛亚的理解，后面将有论及。
那么，复仇呢？" 为时已晚" 使一切复仇都变得荒谬了，但" 复仇"这个词同"宽恕"一样也需要被
拯救。吕贝克·寇眉在《拯救复仇》一文中，揭示了如何可能从本雅明、尼采的论述中把复仇从
一种奴隶意识转换为一种真正的反抗意志，转换为一种救赎。"这种救赎的养分力量'不是来自被
解放了的了孙的理想，而是来自受奴役的祖先的形象'。把它激活和点燃的，是以此来行使一次记
忆行为的复仇 ，而不是来自将来承诺的安抚。（另一个激活因素）是拒绝延宕救赎，因为它意识
到，对牺牲者来说，救赎只会来得太迟。这种记忆、这种拒绝是超越了惩罚的复仇之特征：一种
决不允许自己被惩罚和等介交换的诱惑所收买的复仇。这样的复仇拒绝用过去的苦难来交换那抽
象的未来天堂的乌托邦；它将时间从一个被物化的时间的准时中释放出来。"（《尼采的幽灵》，
第358页）这种复仇有一种"曾经已经是将来的"时态，一种极端的未完成将来时，因为它将永远也
不可能被完成变成现在时；一种偏要执着于自己无法"已经是"、并以这种失败的形式而存在的将
来。这样一种未完成将来时正是黑格式的将来完成时的完美倒装。从而，尼采�"快乐的科学"将
转换为"悲伤的科学"，这种悲伤瓦解了任何肯定之和谐，它不要主人的胜利，用对那些曾经是奴
隶的人们的怀念取而代之，而对这些奴隶的缅怀总是为时太晚（同上书，第364页）。这种记忆构
成一种不可清偿的责任，因为"他人的死使我们负疚"（莱维纳斯语）。
五
一般意义上的过去，因其被以各种目的当前化而不纯粹。为什么会有这种不纯粹？是否这种不纯
粹性导源于西方哲学对过去和时间的一贯领会？哲学是否因漠视"为时已晚"而错过了对过去的真
实经验，从而也误解了时间本身？
在自称是对整个西方哲学进行解构的海德格尔思想中，这种�"为时已晚"的忽略同样存在。海德
格尔认为"过去-现在-将来"的三维线性时间只是流俗的时间领会，而他在《存在与时间》中用统
一于"操心"中的" 被抛-沉沦-筹划" 三个环节来解说时间的" 曾在-当前-将来" 的"绽出"结构。
曾在被首先领会为由被抛组建的实际性，此在总是业已抛入一个世界之中，总是业已造成的。本
真的曾在是一种"重演"，而非本真的曾在是"遗忘" ，而记忆作为一种内在性，只有在"曾在状态
原本在忘却的样式中'开展' 出一条视野来" 时才有可能（《存在与时间》中译本第367-368
页）。在后期思想中，"绽出"被单独强调出来构成一个时间的第四维（见《时间与存在》）。但
无论前期后期，海德格尔的时间观是奠基于对"时间到时"的领会之上的："时间性在每一种绽出样
式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统
一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一中。"（《存在与时间》中译本第398页）
这样一种时间的" 到时"结构，事实上是把时间领会为一个整体、领会为"时机"的思想传统的结
果。亚里士多德的"明智" 作为与可变物的周旋，就构成一种对时间的时机化的领会；而黑格尔历
史哲学中的重大时刻是绝对精神时机化的产物，智慧的猫头鹰也必须等到黄昏时才起飞；而德行
业果的古代神义论则更是强调善恶终有时报。这样一种时机化的时间理解，无论是线性的（亚里
士多德）还是作为由"绽出"（海德格尔）或"绵延" （柏格森）构成的非线性整体，都在强调时间
的接续性，强调过去、现在和未来的统一。事实上，这样一种经验中，现在或当下构成了时间统
一的关键，甚至使时间成为一种只有现在的"现在的接续"。在《声音与现象》中，德里达认为这
种依靠"活生生的现在"构成"大写的生命"的时间观是西方形而上学的重要特征之一。
现在可以认定，希腊宇宙论-目的论模式是西方思想中"到时" 观念的主要根源。希腊宇宙论-目的
论把世界看成一个趋向完满目的的整体，或者从某个理念世界出发的流溢。这样一种对世界的整
体性理解必然导致把时间也领会为某种整体，在场就是事情到时之后的显现。
因此，"为时已晚"是对这种时间经验的反抗。它的表述形式为："时间不到时"，"时间迟到"，上
帝、救赎、报应、悔悟永远在人们已不再需要它时才来临。因此任何对"尚未"的等候和希望都被
取消了意义。
也许这就是时间本身的结构：时间就是在"为时已晚"和" 时间到时" 的双重性中被人们完整地经
验到。这种双重性是时间中的不可调和的矛盾，它无法被以任何方式统一起来，因而构成时间的
自我破裂。它们的裂隙就打开了一个我们生活于其中的空间。一方面，对"时间到时"的领会
中，"现在" 或"当下"被赋予了特权，过去事实上消失了，成为"将来"向" 现在"到时的一个环
节。因此只有"为时已晚"才使过去作为过去显现出来。另一方面，"为时已晚"总是永不过去的过
去，它使过去永在当前，从而使将来永不到来，或使将来不成其为将来。在"为时已晚"中，将来
事实上消失了，这就使任何等候都不可能。时间只有在这两种经验的自相矛盾的重叠中（但不可
能构成统一的整体），才被人真实地领会到，它的碎片，它的完整。
六
如果复仇能被拯救，那么等候和希望呢？它们是否也能被从"为时已晚"的阴影中拯救出来，但又
不重新陷入到那种"尚未"的到时结构（无论是黑格尔式的历史理性还是布洛赫式的浪漫主义）之
中？我们也许可以通过德里达在《友谊的政治学》中转述的布朗肖所讲的故事对此做出某种回
答。
弥赛亚穿着破衣服站在罗马的城门外，没人认出他。可是有个人终于认出了他，就朝他走过去，
问他："你什么时候会来？"
在德里达看来，这个故事有很深的含义。这句问话的意思是现在从某种意义上说不是现在。弥赛
亚正在来，他不会等待。现在的存在是等待未来的一种方式。这种弥赛亚倾向赋予我们的责任，
此时此地就要承担起来。弥赛亚不是一种将来的存在，而是迫在眉睫的存在。这里有一种责任的
迫切性。
"但还有另一种可能"，德里达接着说。事情可能没那么简单，弥赛亚有可能并非我一直等待的那
个他者。没有任何经验不包含着对他者、对某种事件、对公正的期待。但是，弥赛亚有可能是我
虽然不愿他来却一直在等的那个人。我和弥赛亚的关系可能是这样的：我想要他来，我希望他会
来，希望他者以他者的身份到来，因为那将意味着公正、和平或者革命的到来 可是我同时又感到
害怕。所以那个人才对弥赛亚说："你什么时候会来？"这其实是说，只要我还在跟你说话，只要
我还在问你"你什么时候会来"，至少你就还没有来。只有这样，我才能继续问下去，继续活下
去。所以，弥赛亚倾向里也包含了某种暧昧的态度。我们等待着我们不想等待的东西。那就是死
亡。（以上均引自《维拉诺瓦圆桌谈话》，李永毅译）
这个例子如果与小说《河的第三条岸》中的故事对勘，就会发现等待的某种结构。任何等待都是
对他者到时的等待。但是，这种等待同样包含着对他者到来的害怕，甚至拒绝，如果这等待是我
所赖以生活下去的凭借。如果他者（船里的父亲）真的来了，真的向我发出召唤，我就会像那个
儿子一样吓得头也不回地逃之夭夭，或者像这个故事里的人那样靠问他者"什么时候会来"来使我
的等待继续下去。那种到时的时间结构使人们的等候中永远包含一种不等候。因此，真正的弥赛
亚，如果是人能够承受的，就必须永远在到来但又永远没有到来。这就是罗森茨维格所说的救赎
的"现在就是了，只是还没有"的双重性。在这种双重性撕开的裂缝中，人才能怀着信仰活下去。
但这位弥赛亚将会怎样回答那个人的问话？卡夫卡似乎早就预料到后世会有人问这样的问题，所
以他在一则笔记中代替弥赛亚对此作出了回答："弥赛亚只在已经不再需要他的时候到来；他将在
他已到达的第二天来到；他将到来，但不是在末日，而是在末日的第二天。" 在我们这个时代，
惟一可能的救赎就是再做任何拯救都已经为时太晚的救赎。但这就是弥赛亚时刻本身的结构，恰
如卡夫卡所描绘的。只有这种救赎才能把救赎从任何廉价的安慰，从任何等价交换中拯救出来，
在此意义上，需要救赎的是救赎本身。真正的弥赛亚是永远的尚未，也是永远的为时已晚。
一行2001年12月16日于北京
朝圣山之思