公法评论

一行

阿波罗，赫尔墨斯与赫斯提
--关于苏格拉底、海德格尔与阿伦特的一个笔记

一

许多人说，柏拉图《城邦》中著名的洞穴譬喻贯彻着某种"日光隐喻"。这一隐喻在海德格尔的《柏拉图的真理学说》中得到了详尽解读。理念，作为一种人得以向其敞开的、存在者于光照中真实显形的外观（eidos），形成一个由光明构成的世界。最高的理念，那使一切看见得以可能的众光之光，以太阳作为隐喻。这个世界在天上，因而，作为看的哲学，就是对天的沉思，或者
说是对日光的沉思。
莱维纳斯称此种观看哲学为"哲视宰制主义"，这种对天和太阳的看是一切希腊性的思想的前提。在这一意义上，日神阿波罗是苏格拉底式哲学的守护神，正如哲学的根本箴言"认识你自己"是德尔斐的阿波罗神庙上的铭文那样。尽管苏格拉底把这一箴言的意义从"认识你自己是必死者而不是神"倒转为"认识内在于你的神"，但作为认识的看，始终是外观-现象学的基本路径，因而哲学在诞生之初就是被阿波罗庇护。作为观照的哲学，在尼采眼中是悲剧的终结和拆毁者，因此尼采在《悲剧的诞生》中想以酒神狄奥尼索斯的形像来与日神阿波罗对位，以打破苏格拉底式观照的统治地位。
是否真是如此？哲学在诞生之初真的就是只关心作为真实显现的外观（与作为虚假显现的影像对立），而对那些不显现的东西就不予考虑？事实上，既使在柏拉图的苏格拉底对话中，存在的也不只是天上与地上、光明与影像、洞外与洞内、知识与意见的二重世界区分。不要忘了，柏拉图在《申辩》和《斐多》中反复纠缠于一个不可见的东西：死。
苏格拉底对阿波罗神庙箴言"认识你自己"的倒转，是以另一个箴言"自知其无知"来进行的。希腊宗教靠祭仪中的火祭确立起神-人的区分，在这种祭仪中，神的食物与人的食物严格地区分开来，让人意识到自己的必死性（参见韦尔南《古希腊的神话与宗教》）。而在苏格拉底那里，认识你自己的必死性经由《申辩》中对两种死的区分（即身体与灵魂同死和二者相分离的死），变成了对内在于人的不死灵魂的认识。这种对死的区分，事实上要求对死具有某种知识。但对死能有知识吗？
死作为绝对不显现者，不可能在天光照射之下显形，从而也不能被作为看的哲学看到。那么，在《斐多》中对灵魂不死的论证又如何可能？尤其是，哲学作为一种自杀或对死的学习（学习对死的观看？），为何会使死对这一学习死的灵魂变得不可能？如果哲学是一种自杀，为何凭借这种自杀，哲学的灵魂反而成为不死的？
在《斐多》中，苏格拉底对这些论证并不那么自信，他承认在这些论证中有许多疑难和可以攻击的弱点。因为，对死的确实的论证可能需要无穷的时间，需要论证者是不死的，而这种论证会被死打断。但无论如何，苏格拉底之死作为给予哲学的礼物，将求死的辩护与不死的论证结合了起来，构成所谓"双重约束"的扭结，它先在地决定了后来西方形而上学有限与无限、必死与永
恒的各种区分，并使哲学成为可能。（见夏可君《德里达书写死之绝境》）
事实上，人对于死不可能有确切的知识。这也构成一种"自知无知"。而灵魂不朽论证中的关键之点，亦即灵魂中知识的先天性，是在《美诺》中得到论证的。苏格拉底的无知，不是那些智者们被意见统治和受困于影像世界的无知，而是绝对的黑暗和不显现。这一无知构成苏格拉底的力量源头，它对于任何影像具有拆毁能力。但，这一作为不显现的无知是如何被知的？
知（光明或理念世界）的先天性的论证恰恰取决于地下世界中冥河忘川（lethe）的神话。肉体死后，灵魂就进入冥界，在渡过这条河时丧失了对生前一切的记忆。可以认为，被我们遗忘的一切都汇入了这条河之中。这条河由于在地下的黑暗之中，因而是不可见的，它不像尘世的河流那样是存在者。确切地说，这条河是绝对的隐藏本身。柏拉图借来这一神话来作为哲学逻各斯的
根本论证（没有这一论证，灵魂不死是不可想象的），事实上唤出了一个与天上与地上的二重区分不同的第三者：地下世界。
这一地下世界，既然产生于对神话逻各斯的转换，因而不同于神话中由哈得斯统治的冥界。恰切地说，这一地下世界仅仅是对绝对不显现者的称语。按照《斐多》和《美诺》，灵魂一方面需要朝这一不显现之域筹划自身（求死），并在经过它时将一切真理（a-letheia）归入隐匿（lethe）；另一方面，灵魂又并没有将自身中的真理丢失，而只是将它暂时保管在黑暗中，并且
在转生时能被重新唤醒（不死）。
因此，在苏格拉底那里，虽然真理是对天、对日光的沉思，哲学是被阿波罗守护的，但在其最根本处，哲学却是以非光明的隐匿为前提。柏拉图并没有忽略这一不显现的隐匿本身，但将此种隐匿领会为遗忘。

二

忘川之上的摆渡者，是接引或解释之神赫尔墨斯。将解释学希腊化的始作俑者海德格尔（在此前解释学是基督教化的），终生思考的就是这条河流，这次摆渡，这一绝对不显现之所。
在《存在与时间》那里，此在的生存论与柏拉图的对话是严格对位的，《柏拉图的真理学说》就是明证。《存在与时间》中提出的此在，与柏拉图对话中的灵魂相互呼应。需要注意的是，此在并不是一个主体或者实体，正如柏拉图的灵魂不是后世的"自我"，而是一个内部空间构建或城邦；这个灵魂与生俱来带着它的理念世界，而此在也永远带着它由"操心"照亮的周围-共在-自身三重世界。此在的沉沦和非本真的存在状态相当于《城邦》中人在洞穴里时的影像世界，而此在的出窍和筹划则是对洞穴的走出；此在获得其本真性的整体性的"向死而在"对应着《斐多》中的"哲学就是学习死亡"，而良知召唤则是对苏格拉底的灵异的回应。由于此在的死并不是肉体的亡故，对此在来说死永远是悬临着的，因而此在实际上是永远不死的。尽管海德格尔将人领会为"会死者"，但这一会死者的有终性与希腊神话中人的必死性并不完全相同（因为希腊领会中的必死者是指肉体之死），而勿宁说更类似于柏拉图对话中永远在学习死的不死的灵魂。事实上，海德格尔与柏拉图一样悬搁了肉体，死去的是肉体，而不是此在或灵魂。
海德格尔与柏拉图的区别在于，他虽然与柏拉图一样意识到真理（a-letheia，光明中的理念世界）是以隐匿之所（lethe）为前提，但他并不把lethe领会为遗忘。海德格尔试图使思想从阿波罗守护的观看哲学成为由赫尔墨斯守护的摆渡者（本源的解释学），在真理与隐匿之间进行摆渡。他的整个道路（他说过，他的作品是道路而非著作）可以看成是对这一绝对隐匿之物的追踪。这种追踪在《存在与时间》中是追踪"向死而在"和良知呼唤，后来借着对荷尔德林的河流诗和悲剧《安提戈涅》的解读，进入那作为纯形式裂隙的河流（即忘川）与黑暗无光的地下世界之中，人被领会为"必死者"，亦即先行处在对阴森惊人的隐匿之所的惊恐和切心中。
通过对真理（a-letheia）中的lethe的重新唤醒，海德格尔试图修正柏拉图的两重世界的区分：天上的世界，或真理世界，被强调为对隐匿之物的解蔽；而对于洞穴世界或影像世界，虽然海德格尔认同意见与知识的区分，但本源意义上的影像或假像（schein）却不是意见中的虚假之物，而是一种涌现，即从地下朝地上的涌现（physis）,这种涌现作为一种晕像也在英雄人物的悲
剧表演中显现。换句话说，现象是源初意义上的美，它作为从地下的隐匿之处向地上世界的涌现，本身就是美。英雄人物（如安提戈涅）身上的美，就是因为他们的行为具有从地下之所（死）涌出的力量。而真理或知识，起源于对这种涌现的奇观的惊异（哲学之源）或惊恐（作为摆渡的思想之源），它是对于在涌现或自然中现身的隐匿者的踪迹的追问和去蔽，这也正是赫拉克利特"涌现爱隐藏"的含义。
这种去蔽的过程，在柏拉图那里是灵魂在重生中学习死（因为死是隐匿者），而学习是从教化（bildung）而来。此教化，在德文中也是"筑"或构像的意思。人与动物的本质不同在于其灵魂中的构像或想像力，人能构建世界整体，而这种构建力起源于人对自身之死的想像。按照《斐多》，灵魂正是在这种对自身之死的想像（不是对象性的想，而是投身去死）中才获得不朽，海
德格尔把这叫做人的本己本真性。
就这样，海德格尔重新解释了思想的含义：作为摆渡的思，是唤起灵魂对涌现中的隐匿者踪迹的惊恐，穿越这陌生和隐秘的场域，从而获得对世界的整体构像。与哲学不是智慧本身而只是对智慧的爱一样，思想也不是真理本身，而是一个通道，把人从日常的平均状态中带入涌现中的未知和黑暗中。这就是海德格尔论及巴门尼德时所反复深思的"真理的无蔽心脏"。

三

在希腊的公民宗教中，并没有灵魂不死之说。即使是在诸如伊流欣努秘仪这样的边缘性宗教仪式中，也没有显示一种灵魂的新观念，没有与传统的冥界形像决裂（见韦尔南《古希腊的神话与宗教》）。在俄尔甫斯教派中才开始出现一种要死者追求自救的灵魂拯救论，信徒通过素食和苦行来寻求与神统一的灵魂不灭。只是到了苏格拉底给出"死之礼物"，哲学才开始了灵魂的全新
观念。
但是，死，在哪里死？死的位置在哪里？虽然死的隐秘位置永不显现，但它仍然有地上的踪迹，亦即在家中，在家中埋葬死者的灰烬中。家园之神或灶神，是赫斯提，她守护着家中的死者。
阿伦特在《人的条件》中思考了家。家是生与死的地方，是被黑暗掩蔽之地，它被不可见的地下法则所主宰。家的法则是阴性的，以区别于城邦的阳性或光照法则，因为在城邦的公共空间中，一切都被人们通过言谈（logos）共同看见。
海德格尔对死的思索并没有太在意家，他对死的解说中悬搁了太多的东西。即使是在对《安提戈涅》的解读中，海德格尔也更多地强调人的"不在家"的惊恐性，他认为人，尤其是现代人，是无家的。是这样吗？阿伦特否认了这一点。
作为对个体的隐藏之所，家与城邦构成一个对位，但也正是家使城邦成为可能。一方面，因为个体仍然需要黑暗来掩蔽自身，作为私人领域（虽然希腊领会中并没有严格意义上的私人领域）；另一方面，家不仅是死的地方，更是生的地方，而出生带来了个体的新异性，正是每一个体的新异性使行动和公共生活成为可能。在阿伦特看来，行动只是出生带来的新异性的展现或实现。换句话说，家是开端之所，正是通过家，相异性才进入到公共生活中，成为个体展现卓越或德性的前提。
这一点刚好是海德格尔的盲点。海德格尔终生在思考死，这使他其实仍然处于苏格拉底式哲人范围内，但他从来没有思考过生。死固然是隐匿和不可见的，在其中有存在的踪迹，但出生也同样是不可见的。他思考过"被抛"，但对于"被抛"最初所抛入的母腹（又一个位置）却从未在意。死的不可见性使个体成为城邦之外的孤独的沉思者，而生的不可见性一方面使人获得家的神秘性，但另一方面也带来了作为开端的新异性，并能把这种新异性引入公共生活。海德格尔对死的思考使他远离了公共生活，而阿伦特对"生"的思考则将不可见世界中的新异摆渡到可见的世界中。这个摆渡的中介是家神赫斯提。
阿伦特与海德格尔永远是成双出现的，正如在赫斯提的颂歌中必然要提及赫尔墨斯。韦尔南曾思考为什么在希腊人的宗教中，赫尔墨斯总会与好像同他完全无关的赫斯提同时出现。他说，这是由于家作为一个封闭的、听命于黑暗法则的空间，需要一种运动使人能穿越边界，在空间中移动，通过其中的每一个点。作为摆渡神的赫尔墨斯，就是运动，他穿过家的边界，把神与人、生与死、此界与冥界联系起来。
如果说海德格尔只是在思考从生向死、从光明向隐匿的单向摆渡，那么，阿伦特以家作为中介，实现了从死向生、从隐匿到光明的反向摆渡。这种摆渡，就是把隐匿的、不可见的世界重新置入公共生活的光明和朗照之中。我们能否从中学到什么呢？阿伦特似乎在说，思想不仅是学习死，而且是学习生，学习在公共生活中生。

一行2001年12月7日于北京
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海裔

摆渡
查了几本书，最多就说赫尔墨斯是亡灵的接应者，但没有说怎么接应的。网上也搜不出来。我想"摆渡"并非不可，即使赫尔墨斯是通过其他方式接应的，"摆渡"也不妨作为一个诗性的意象。

physis

回复:孱弱的诗学意向
从柏拉图学习死到海德格尔的"此在"召唤之对勘是可行的，但从死到生，仅仅是以海德格尔与阿伦特对勘，则归于仓促和简单。
还有，学习死除了为生之外，还可能有别的目的吗？
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一行

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回复:感谢physis老师批评
多谢老师不客气的批评。这篇文字只是一个笔记，当时就取名为《一个胡思乱想的笔记》，里面的联想性的成份的确比较多，而且阿伦特与海德格尔的对照太简化了，以后有机会再扩展吧。见笑了。
但是我和海裔是否就是政治浪漫派却仍是不宜一棍敲死的，虽然在学力我们和你还差距尚远。我想，走的路径不一样是好事。政治哲学在西方是老年人的智慧，我们阅历尚浅，虽然关心这些问题，但要获得成熟还有很长的路啊。
另外，学习死是为了生，但学习死和学习生并不是一回事。对死的思考和对生的思考在生活风格上的影响是不同的，前者容易过上个体化的沉思生活，后者则是成为好公民的前提。

一行

《关于人称的笔记》（草稿）

此处的讨论是植根于经验的。此种经验并非那种英美经验论和实证论式的经验，亦即不是海德格尔所说的"范畴"意义上的把事物当成现成存在的心理性经验，而是生存论经验。因此本文的讨论是直观而非单纯概念的，这种直观可能是现象学的，也可能是纯粹踪迹性的（直观有可能是"非现象学的"吗？而这种"不可能�"本身是值得考虑的）。对于这种"经验主义"，德里达在长文《暴力
与形而上学》中已有详尽评述（《书写与差异》，中译本270-272页），这里暂不涉及。

最能标明人的存在的生存论性质的，无疑是融化在每个人生存中的人称经验。对人称（包括"无人称"）的经验界定了人类世界的特殊性，而不同的人称经验又召唤出不同的世界。可以将这些不同的经验分别标记为对"我"、"你"、"他"、"我们"以及"您"的经验，这种分类并不是一种对世界的区域性划分，恰恰相反，它们分别标明着不同的世界建构方式。

对"我"的经验无疑是最为常见的世界建构方式。日常生活中�"我认为"、"我需要"、"我制作"、"我喜欢"、"我感到"这样的断言在我们内心和耳边不绝萦绕。这些断言可以被归结为"我思"和"我要"这两种语式。在任何判断（"…是…"）中，都有"我思"，因为判断中出现的乃是概念和共相，它们靠存在系词"是"联结在一起，这种联结就是"我"的作用。按康德的说法，"我"是任
何概念的纯意识，也是隐含在任何判断中的纯形式结构。海德格尔阐释说，"我思"在此相当于"我维系"，它不是表象而是表象的形式，它使一切表象活动成为可能（《存在与时间》中译本第364 页）。但在前海德格尔思想（包括笛卡尔、康德、黑格尔、尼采和胡塞尔）中，"我思"仍然被现成化地理解，成为主体和实体。事实上，在"我思"底下是"我要"，因为"我维系"事实上可以还原
为"我要维系"，理性主体只是意志主体的一种形态，这一点在叔本华哲学中得到了说明。

"我思"和"我要"的结构，在布伯的哲学中属于"我-它"关系的基本结构，因为在这里，"我"的对象只是"我"自我确证的一个可消逝的中介环节而已，"它"最终消失在"我"的同一之中，这也就是莱维纳斯所说的"先验暴力"。这种理性或意志结构的特征是对象性、反身性和同一性。对象性就是"我-它"关系；反身性，意味着感知总是内感知，思总是反思，意志总是"求意志的意志"；同一
性，意味着凡是在这种结构中出现的他者都是自我构建起来的、并最终要消失在自我的"外化-返回"的史诗中的环节而已。

就"我思"而言，"我"对世界的构建可以是由判断或命题构成的范畴和逻辑体系（亚里士多德），也可以是由有限的否定性（"扬弃"）构成的辩证体系（黑格尔），或者是由对现象的本质直观构成的解释学体系（胡塞尔）。就"我要"而言，"我"对世界的构建则可以是由制作和决断来进行。一方面，人的构像能力（Bildung，不应译为"筑"，因为它是使筑可能的灵魂力量，对教育来说就
是教化）使制作得以可能，并能在作品中直观自身的本质；另一方面，人的开启新开端的能力（阿伦特对"自由意志"的定义，见《尼采对意志的拒斥》）则在决断和行动中显现。所有的"我思"和"我要"构成一个自身性展现自身的世界。

在对"你"的经验中，对方不是被构建为一个终将消失在自我同一性中的"它"，而是构建为一个人格，一个可以对视和交谈的可亲近的人。对方在"你"的经验中是朋友，是兄弟姐妹，是爱人，是教友，或者是一个可接近和交谈的神。这些不同的对方分别对应着友谊之爱、血缘之爱、亲热之爱、团契之爱和神圣之爱的经验，位于其核心的共同体验是喜悦。"你"的经验是相互性的，亦即
在我把对方建构为"你"的同时，对方也把我建构为"你"。这种亲近性在某种意义上取消了距离（除友爱之外），因而是反政治的（政治需要一个由距离构成的公共空间）。

"你"的经验一般在许诺、原谅、给予、欢迎和再见中可以被发现，尽管许诺、原谅、给予和欢迎经常是政治性的。这儿的许诺不是一般的经济性契约，而是具有起誓性质的（可参看拙文《论起誓》），在起誓中双方共同承担未来的风险。而原谅，作为为了给予（for-give）和前给予 (fore-give)的行为，总是使对方从行为的不可逆性中解脱出来而重新开始（见阿伦特《人的条
件》）。真正的起誓、原谅和给予，总是向着对方作为一个"你"的人格性发出，而非朝向一种经济性的目的。关于欢迎和再见的讨论，请参看德里达对welcome和adieu的感人阐释（分别参见《友谊的政治学》和《再见，莱维纳斯》）。

但是，在"你"的相互性之中，由于距离的取消，存在某种他人的神秘性和相异性被吞噬的危险。德里达在《暴力与形而上学》的一个注释中陈述了莱维纳斯对布伯的指责："1，它是相互而对称的关系，因而是对高度，尤其是对隔离与秘密的不尊重；2，它是形式化的关系，它可以把人统到物中，就像将人统到人中一样；3，是对偏爱关系的偏爱，是对私人关系、对那个自足的并遗忘宇
宙的对子的那种地下性的偏爱。"（《书写与差异》中译本第181页）换句话说，这种相互性中有一种"倨傲唯灵论"，它由于过于亲近而可能蜕化为"我要"的隐蔽表达式，从而取消他人的独立性。因而，在能够稳定存在的"我-你"关系中，"你"必须在某种意义上被"您"这个称呼取代。在"您"中有一种尊敬，一种距离的呈现，它意味着对方是无限超越的（参见德里达北大演讲《宽恕》）。对距离的保持事实上也在布伯的思想中存在，布伯晚年在《原始距离与关系性》一文中强调关系性是以"之间"的距离为前提的，这种距离不可取消，否�"我-你"关系也要消失。

对于"您"的经验，由于其对距离的强调，因而在其基底包含着"他"的经验。在我们能够意识到"您"之前，首先必定已经把对方经验为一个"他"。这就是莱维纳斯意义上的"他人"概念。他人并不是"另一个我"，而是与我截然相异的一个人格，"他"是完全超越的，不能被"我"的同一性或现象学凝视（所谓的"哲视宰制主义"）所包含和思议。莱维纳斯的"他人"不同于海德格尔意义上
的"他人"，后者是在此在的"共在"世界中建构起来的，而且经常是"常人"（《存在与时间》第二十六、二十七节），是消散在沉沦的平整性之中的此在自己。的确，一般的"他人"是在好奇、闲谈、两可的此在状态中被经验到的，此处的"他人"不过是一个使"我"消散于其中的平均状态。后面将会说明，"常人"是无人称的，换句话说，此在首先并不把自己领会为"我"，而是消散在"常
人"之中。

无限意义上的"他人"意味着一种不可还原的相异性。这种相异性的显身是在"面貌"之中。面貌不同于面孔，后者是僵化和固定的对象，而面貌却是永不固定的、不可捕捉的，在面貌的神显中他人保持自身为不可见的。这个他人是不能被谈论的，亦即永远不能成为某种论题，当作对象和宾格说出。我只能、只应当对着他说，并以不属于某种范畴而是言语的浮现和升华的呼格来呼唤
他。面貌是非现象性的，它永远藏在其符号和产品身后，总是深藏在其神秘含蓄的内在性中，并以其言语的自由使历史的所有整体中断，面貌不属于这个世界。它是世界的源头，也是伦理的源头，它因超出世界而撑开了世界整体。这里有一种隐身术和绝对的隔离。（见德里达《暴力与形而上学》和莱维纳斯《上帝·死亡与时间》）

以信仰为例或许可以说明"他"与"你"的区别。单纯的"我信"作为一种理性或意志形式，是指向教义和观念的，无论它是形而上学的上帝（斯宾诺莎）还是荒谬的上帝（舍斯托夫），都只是我的理性或意志的投射而已，它们构建的是一种"人的神学"，是"我"的同一和确定性的表现（形而上学的上帝是"我思"理性的上帝，荒谬的上帝是"我要"意志的上帝）。因此，真正的信仰而非哲学家的信仰只能以"我信仰你"或"我信仰他"的语式出现。这种信仰不是理性或意志性的，而是建立在人与神的交谈和相遇经验中的，它是"上帝的人学"。在"我信仰你"中，上帝是一个爱的上帝，神道成肉身而为人，人与神的交流因而是与一个"神人"（基督）的交流，基督是与我们相同的肉身存在。基督教在其原初含义中是对"你"的可亲近性的信仰。而犹太教的经验则更多的是对于一个作为"他"或"您"的上帝的经验，因为上帝并不显现为形象，它是单纯的、与人绝然不同的单一性，人对之更多地是一种敬畏。与"他"的交流不像与作为基督的上帝的交流那样是任何人都可以在现实生活中发生的，而是只能由被上帝拣选的先知们在梦或异象中经验的。我们可以听到作为历史实在的基督的教诲，福音的来源是一个可见的、历史性的事件；但犹太教的上帝是从完全超越的外部介入历史的，先知们的决断所听从的指令的来源是不可见的、保持自身的神秘和相异性的"空"的领域（见利奥塔《后现代性与公正游戏》）。

日常领会中的"我们"大多只是对我在其中的人群的现成性的领会，它是"常人"状态现成化和区域化后的一种变体，是一种基于民族、血缘、文化等相同性而形成的认同形式。而真正的"我们"却是非现成的，它指称一种聚集而成的空间状态。"我们"是由共同的行动和决断构成的政治空间，这种行动可以是自发的聚集，但更多的是被某个先知或领袖的决断所召唤而来的聚集。在"我们"中，每个人仍然是作为个体而存在，"我们"是每个人的道路交汇的地方，亦即城邦。"我们"的公共性首先不是建立在相同性之上，而恰恰是建立于差异性之上，它的前提是个体通过言行而揭示出来的自身的独特和卓越。

以上的人称经验共同奠基于一片无人称的土壤之上。因�"我"的根本是"自身"，是一种神秘的召唤，亦即苏格拉底所说的"灵异"良知的声音。"自身"是无人称的，它的显现的踪迹是"有呼唤"，但呼唤的来源却不能被看到或听见。"有呼唤"是一个无人称的句子，它一显现就迅即退隐在黑暗之中。同样，"你"、"您"、"他"和"我们"的经验基于某种相遇的事件，而事件本身也是无人称
的，它仅仅是"发生"着。

这种无人称的经验首先出现在自然的涌现领域，其表达式是"打雷了"、"下雨了"之类的前谓词句式。在这种直接性的经验中，事情的涌现还没有进入内感知或反思的领域，而是保持其自身在涌现的美和令人惊叹中。这种对事情的经验是纯然的外感知，它还没有来得及出现自我意识，事物还没有进入判断而成为共相和概念。这种经验因而不是对象性的观照或审美经验，自我在其中并
未成形。

海德格尔的此在事实上构成一个无人称的领域（因为超越于存在者的存在必定是无人称的），它是一切人称的源头。此在不是自我，它是无人称的，它的"向来我属"性并不是把"我"确立为一个理性或意志主体，因为这里的"我"只是一个形式化的索引词。"死"也并不使"我"成为一个"自我"，而是使之获得一个无人称的"自身"的整体性。具体地说，作为此在的周围世界构成环节的"寻视",就是一种非反思和观照性的无人称经验，用具越是用得上手和称手，它就越不被以单纯凝视的方式看见；作为此在的共在世界的构成环节，"常人"状态也是无人称的，它是一切人，但又不是任何一个人，而只是那种任何人称消散于其中的平均状态；作为此在的自身世界整体和本真性的构成环节，良知呼唤和向死而在更是无人称的，它们不知从何而来，也不知向何而去。

但是不可把"常人"的无人称状态等同于阿伦特在论大众社会和极权政治时所说的"无人统治"的状况，也不能把这种无人称与福柯的系谱学中的权力无形性相混淆。阿伦特和福柯的社会学概念虽然与海德格尔有关，但却把海德格尔现成化了。"常人"虽然是沉沦状态，但它仍然是非现成性的，它是每一此在的日常状态，构成此在向存在筹划和获得自身本真性的前提和环节；而阿伦特的"无人"却是针对意识形态所具备的自我运作的逻辑机制而言，它是现成的国家制度。这个"无人"其实是有人称的，即"我们"（当然是在蜕化的意义上），从众多的个体中异化出来，它有自己的头脑和自我意识。

巴塔耶在黑格尔体系中发现了断裂点，他将之称为"绝对主权时刻"，与黑格尔的"主人主权"相对。这也是一个无人称的领域。它是迷狂的瞬间性，是一�"大写的非认知"。谈起这样一个时刻不能不是自相矛盾的，因为它拒绝再现（见德里达《书写与差异》中"从有限经济学到一般经济学"一文）。莱维纳斯在《生存与生存者》中所直观到的"il y a"("有")则是另一种无人称情形，
它是我们在夜晚失眠时经验到的境况，其中包含着某种被动性和身位感，但又未形成自我意识。德里达则发现了另一个无人称经验"有鬼"，即幽灵到来的不可预见性。这些无人称的情形关系到生存本身的最为切身也最为陌生的领域，在其中有着自身性和他者的最深的秘密。它们经常是在一些虚词性的呼语中出现，比如隐没在"但愿"、"来"、"是的"之类的词中，而我们缺少的只是倾
听。

一行2001年12月3日于北京

本文主要参考文献：
海德格尔《存在与时间》
阿伦特：《人的条件》《极权主义的起源》
德里达：《书写与差异》《宽恕》
利奥塔：《后现代性与公正游戏》
夏可君：《世界的语言生成》《德里达书写死之绝境》
布伯：《我与你》《人与人》《原始距离与关系性》
莱维纳斯：《生存与生存者》《上帝·死亡与时间》
张盾：《道法自-然：存在论的构成原理》