《伊斯兰政治学》第十一章 论宪政
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“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，而监护之。故你当依真主所降示的经典而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。”（5∶48）

一、关于宪政的一般理论
（一）宪政的概念与内涵
所谓“宪政”（CONSTITUTIONALISM），就是法律的统治（RULE OF LAW），亦即人类为达到某种道德目的而构建的法律秩序，其中包括法治化的政治结构、社会秩序和生活方式。宪政既有经验性，又有规范性。
古典的宪政思想关注如何通过限制政府的权力来保护个人的权利与自由，以及如何通过规范社会生活来最大限度地保护社会成员彼此不受侵害。基本要求是建立一个受到合法性标准制约的有限政府。传统宪政主义是一种对政府进行规范化约束的法制化体系。它关注政府内部的分权制衡和法制化，强调个人权利和个人自由。现代宪政主义是一种对整个社会进行规范化约束的法治化状态。它关注从多元化社会中的政治精英、利益集团、压力集团和自治组织中寻求广泛的制约政府权力的力量以及整个社会的法治化，强调限制人民主权并增进社会福利。取代传统宪政“一切权力归人民” （ALLPOWER TO THE　PEOPLE）的政治原则的是现代宪政的“一切权力不归任何人”（ALL　POWER TO NO ONE）的政治原则。因为一个不受限制的“人民主权”并非必然意味着个人的权利和自由，它可能意味着一种新的颠倒过来的多数的暴政。于是，君主主权、议会主权、国家主权以及人民主权的观念相继被废黜，自我约束的概念不仅适用于政府，而且适用于全社会任何地方可能存在重大权力的机构以及个人。宪法一方面规定政治结构、职位系统、权力配置和权利保护，另一方面也造就一种法律秩序和把整个社会生活组织起来的无所不包的制度体系。无论如何，法治精神是一切宪政的核心与本质。除了信仰和价值观，现代宪政主义在战略、组织、技术和结构方面比传统宪政主义远为接近伊斯兰的法治原理。伊斯兰宪政主义的独到之处正是，为权力提供合乎逻辑的安全处所并且使宪政不再局限于人的外在行为，而是成为一种可以外化为社会秩序的内在信仰。
长期困扰着宪政主义的问题是：如何通过法治妥善处理国家、政府、社会与个人之间的复杂关系。一是如何既能够使政府权力的行使受到制约并将其限制在合理的限度之内，同时又能够确保政府拥有足够的管理效能和工作效率，以便为促进社会福利制定并执行开明的政策；二是如何构建一种权威秩序，既能够有足够的权力使国家有效地行使职能，同时又能够有足够的自由以便使公民的合法行动不受拘束；三是如何既能够最大限度地保障个人权利与自由同时又能够有效地维持社会秩序与社会正义。
（二）宪政的前提与基础
1.信仰问题。如果说没有政府的宗教难免失之于软弱无能的话，那么，没有宗教的政府则难免会沦为残酷的暴政。毫无疑问，那种用来建立优良的“政教合一”政体的宗教应该而且必须是“劝善戒恶”并且在政治上、道德上导向正义的宗教。只有这样的宗教才能够为人类社会提供一种良药，以便救治深藏于人性的积弊并且从根本上抑制和消弭政治生活的腐败和异化倾向。那种缺乏善恶观、是非观、过分的出世主义、保守主义、反行动主义以及在政治上、道德上导向专制和邪恶的宗教都没有资格也不应该介入政治生活。显而易见，为了人民的幸福，任何一个国家对于坏宗教都应该坚决实行政教分离，而不是相反。因为这种宗教只能有损于人权、人格、人性和人道，并且决不可能增进大众的安全、自由、福祉和正义。
伊斯兰是一种崇尚正义、自由和富于革命精神的宗教。凡是信仰伊斯兰的人都深信，只有真主才是全世界唯一合法的最高权威，一切世俗的“人统治人”的政治都是侵犯神权和践踏人权的非法政治，应该予以消灭。每一个穆斯林的神圣职责便是在今世将“认主独一”和“劝善戒恶”原则付诸行动，而不是收藏于内心或者延展至后世。因此，当伊斯兰在黑暗时代复兴的时候，全世界到处都爆发出反抗暴君的正义行动，腐败而怯懦的统治者无不视之为洪水猛兽并斥之为“恐怖主义”而大加贬责。然而，一旦这种神圣信仰掌握了群众并因此而变成一种强大的物质力量时，她将摧毁一切对世俗权威的信仰而树立对真主信仰的权威。伊斯兰信仰不仅医治人性的弊病、消除俗权的祸害，而且要用完美的神法替代充满种种俗世偏见和利害冲突的人法，并通过把神法置于神圣信仰的地位而建立一种神圣立宪政体。伊斯兰相信，法治优于人治，而神法又优于人法。任何国家，如果还没有将法律置于神圣信仰的地位，就不可能建立起完美和真实的宪政。那些充满俗世偏见的阶级立法又何以成为世俗宪政的正义标准和道德基础呢？
2.道德问题。在人类社会生活中，正如信仰的规则先于行为的规则而存在一样，来源于道德的惯例性规则先于来源于经验的制定性规则而存在。没有惯例性规则就不会有制定性规则，而没有制定性规则却可能存在惯例性规则。道德在逻辑上先于政府和法律，没有道德就不会有政府和法律，但是没有政府和法律却可以有道德。道德并不是社会生活的工具和手段，而是构成共同体的要素和目的；相反，政府和法律却不是共同体的要素和目的，而是工具和手段。道德通过它所包含的先验原则指导人们的行为，没有道德就不会有任何社会生活，但是没有政府和法律却照样可以有社会生活。而且，美德本身比法律更有价值，法律只是培养美德的手段。然而，在绝大多数人类社会，法律能够得到强力和官方制裁的支持，而道德只能得到舆论和非正式制裁的支持。人们服从道德的理由并不是它记载在成文法里或者违犯了它将会受到现实的惩罚，而只是因为它本身是正当的并且应当受到尊重。就普遍的规则而言，法律所禁止的行为，大部分在道德上是不正当的或者恶劣的。若要美德得以保存，法律是必需的；若要法律得以遵守，美德则是必不可少的。在一个无法无天、道德败坏的社会，绝不会有真正的法治和宪政。
尽管到处都有道德，但并非到处都有同样的道德，况且美德的原则并非一成不变。这样看来，美德也并非人类生命的终极目的；如果说它是构成社会共同体的要素与目的的话。在美德的上面，是绝对正义、终极真理和永恒不变的信仰。归根结底，信仰高于道德。没有信仰，就不会有真正的美德，或者即使有了也难以持久。因为信仰协调神与人的关系，而美德只协调人与人的关系。伊斯兰的独到之处正是在于她把信仰、道德和法律融为一体，并借以建立一种有着深厚根基的法律秩序从而达到一种绝对的宗教目的——对独一至大安拉的专一崇拜。
3.权力问题。人类社会的存在与发展需要一个公共权力来维持基本的社会秩序，没有公共权力的地方就不会有法律，因而也就无所谓非正义和不公正。但是由于人性是脆弱的并且无法杜绝邪恶的诱惑，所以任何掌权者都有滥用权力、侵犯权利和趋于腐败的内在倾向。因此所有宪政的首要任务便是限制权力防止腐败，划定权力与自由的边界，然后才是保证权力的合法效能。只有适当地制约权力，才能保证个人自由并且最大限度地发挥社会创造性。
伊斯兰首先宣布包括立法权在内的一切权力都属于安拉，否认包括“人民主权”在内的一切世俗主权观，主张通过信仰的形式建立神法的秩序和合乎道德的生活方式。伊斯兰并不反对借鉴那些存在于其他分支文明当中的无损于伊斯兰精神原则的宪政技术，诸如：（1）宪法至上与法律至上原则；（2）立法、行政、司法三权分立与制衡原则；（3）司法独立与违宪审查原则；（4）地方自治原则；（5）限制政府权力与限制“人民主权”相结合的原则，以及对代议制和直接民主制的体认、考量、检讨与改进；（6）竞争性政党制度原则以及选举制和任期制的原则；（7）新闻自由、舆论自由、思想自由、言论自由和出版自由原则；（8）天赋人权原则与公共幸福原则；（9）多元社会和社会自治原则；（10）有限制的和适当的私有财产原则等等。实践已经证明适当借鉴这些技术手段及其宪政结构并加以创造性发挥，对于实现《古兰经》和先知穆罕默德*的遗训向人类所昭示的公正而健康的社会秩序有益无害。
任何一个国家都必须确定权力和自由的合法边界，并且使它们处于一种合适的互动和互济体系之中，这是所有宪政的核心技术问题。历史一再证明：假如没有权力，自由就会沦落为放纵；假如没有自由，权力就会蜕变为暴政。最根本的问题就是要使权力摆脱个人情感和私欲的影响并且服从法律从而成为一种非人格化的理性力量。显然，只有那些确信神的存在并因此以公共福利为现世目标的权力和法律才值得服从。由于人性的局限性、人类理性和知识的有限性、人类经验的非系统性以及人类智力判断的不可靠性，“人法”从来就不是，而且永远也不会成为政治的绝对标准。
伊斯兰相信只有神权和神法才有资格成为宪政的基础。因为在一个世俗社会，正如统治行为在性质上并不高于反叛行为一样，制造法律的行为在性质上也并不高于违反法律的行为。毫无疑问，作为同类的人类的一部分在法理上没有权力和资格统治和奴役另一部分，国家机构在性质上并不比社会组织更神圣。尽管设法限制政府不过是对人性的一种侮辱，但是考虑到政府的存在本身就是对人性的更大侮辱，我们不得不把建立宪政体制作为对人性顽固本质和劣根性的最终让步。
当我们把宪政与民主联系起来时，我们就会发现一个不受限制的“人民主权”比一个不受限制的“政府主权”更能令人容忍。而且，良好的宪政有赖于权力者的自我约束和有序的自我状态。受到限制的政府不应对社会秩序无所作为，而应该是负责任的和能够对社会事件作出有效反应的公共权力实体。
4.权利问题。所谓权利问题，不过是平等与自由的问题；从某种意义上说，也是民主的问题。一方面，个人是目的，社会是手段；另一方面，社会是目的，政府是手段。正如我们所看到的，迄今为止，尽管人们对人权的基础、标准与合法性来源众说纷纭、莫衷一是；但是人权观念早已深入人心，成为世界公认的政治价值。相比之下，对“自然神”的信仰并不比对上帝的信仰更具说服力。根据伊斯兰的观念，由仁慈主所赋予的人权存在于人的本质当中，乃是人之所以成其为人的那些先验特质，如果通过异化过程抽取了这些特质，则人无法占有自我并且不再成其为人。世俗政府和法律可以承认和保护人权，但是永远不可能剥夺人权。因为一个非授权者固然无权收回被授之权，在性质不同的事物之间不可能确定任何真实的关系。
个人自由存在于两个领域，一是法律所保护的领域，二是法律未作规定的领域。在前一个领域，人们之所以接受法制化所带来的限制，是因为这种限制所带来的利益大于他们接受限制所付出的代价。在后一个领域，除了道德的限制之外，个人则有充分的自由权按照自己的意愿和选择行事。极权政府的罪恶就在于它不仅通过阶级立法剥夺了被统治阶级的公民权，而且还通过漫无边际的恐怖主义侵害一切人权；所以它不仅是非法的，而且是非正义的和不正当的。
一般而言，国家就是一大群人从个人动机出发进行合作，同时为了个人自由树立公共权威并制定法律的组织化体现。如果国家的权力和法律有悖于这个最初的道德目的，那么它们就不再具有道德上的优势，因此公民也就不再具有任何服从国家权力和法律的义务。这样看来，真正的宪政应该以自由主义、平等主义和民主主义为原则，而不是相反。自由宪政的目的在于使个人摆脱一切形式的奴役；平等宪政的目的在于消除一切人统治人的现象；而民主宪政的目的则在于使世俗法权符合大众的意志。由此可见，专制政体是一切政体中最坏的政体，因为它比任何别的政体都更多地破坏社会自由、摧毁个人自治、侵犯个人自由并且压制个人创造性。毋庸置疑，公民素质是一国宪政成败的关键。只有信仰并且敬畏神的人才有可能建立符合正义和道义原则的政府；也只有那些理性的政治人才知道如何妥善处理权利与义务、个人利益与公共利益的关系。
5.“乌玛”（UMMAH）问题。安拉的使者穆罕默德*亲手创建的麦地那公社（西元622—661年）是一个伊斯兰宪政国家的原型。穆斯林乌玛是一个伊斯兰信仰共同体，而不是一个血缘共同体、亲缘共同体、地缘共同体、权力共同体或者利益共同体。乌玛的主权和立法权属于真主，而不是属于任何个人或者集体。世俗公共权力的目的是社会的正义、秩序与福利，个人的自由、权利和幸福。这个公共权力由真主赋予全体穆斯林，又由后者委托给公共权力组织，这种委托是一种神圣委托和有限委托。真主通过派遣使者穆罕默德*向乌玛传达神圣意志并以经典的形式为乌玛立宪，整个乌玛的生活方式趋于模式化和法治化，终于成为神圣立宪的，最高目的是为了实现对安拉的纯洁崇拜和伊斯兰世界正义的哈里发国家。然而，世俗专制国家常常借助权力、强力、个人崇拜、政治神话以及宗教化的意识形态对个人提出过分的集权主义要求，迫使他们放弃宗教上和道德上对真主安拉的信仰、忠诚和责任。这是伊斯兰所无法容忍的。
6. 法治问题。（1）关于“人治”（RULE OF MAN）。最优良政体的变态是最恶劣的政体。对世俗君主本人而言，明君政治是一种较多运用理智而较少运用情感、较多鼓励创新而较少固守教条进行统治的政治。如果君主政体有贤明圣人在位并且因此而不发生腐败，那么它很可能是治理一国人民最好、最修明以及最富有政绩的政体。因为只有圣人政治才同时兼有法治的严明和人治的开明，世上没有哪种政体能够兼有这两种优点。历史上创造了非凡政绩的伟大国家一般都是有明君在位并且加以妥善治理的帝国。不过明君政治的最大缺陷是难以持久，以及有更多产生昏君并且抵消优势的可能性。作为明君政治变态的则是暴君政治，它是一种不受理性节制的主要根据个人情欲、私欲而进行统治的政治。
拥有巨大权力而不滥用是对人性和个人道德的最高检验。由于君主政体获得了广泛的不受制约的权力，而世袭制又无从保证大权在握的统治者个人拥有广博的知识和完美超绝的德性，因而君主制鲜有不蜕化为暴君政治的。那些把国家和人民的命运寄托在君主个人身上的社会鲜有不受其害的。把君主个人看成是天子或者上帝的私人代表，从而使他除了对上天负责之外，不对任何人负责，这便等于颠覆了一切法律和政府。在这种体制之下，君主个人的意志便是法律，最盲目地服从便是美德。
这样看来，在一个漫长的历史时期，在总体和平均的意义上，凡是不受情感影响的统治者最终总比感情用事的统治者优良，法治就是这样一种不受情感影响的理性统治。人类的本性使得谁都难免有感情，更糟的是，在不受理性制约的人治当中，兽性的因素往往多于人性的因素。从社会学角度看，君主政体和贵族政体主要依靠以家族为核心的初级群体维系，并且持续地强化非正式组织的结构与功能。人治的惯常特征是：言出法随、以言代法、任人唯亲、裙带关系、集权主义、残酷压榨和政治腐败。一般来说，意志力量的强弱与权力集中的程度呈正相关关系。在君主制中，君主个人的意志最强，而在民主制中，大众的意志最强。人类在达到完美境界时，可以说是最优秀的动物，然而一旦离开了法律，人类就和最野蛮的动物及禽兽毫无区别。在法治政府和暴政之间存在着重大的道德上的区别。服从执行法律的人与服从凭借私欲进行统治的人是完全不同的两码事。人们服从法律的正当理由是为了获得自由，但是人们没有任何理由服从同类的统治，即使服从最仁慈的君主在道德上也属于异化和堕落的犯罪行为。这样看来，实行法治事实上不仅是对人性脆弱的一种迫不得已的让步，而且也是对人性的一种积极拯救。“我确已把人造成具有最美的形态，然后我使他变成最卑劣的。”（95∶4-5）
值得注意的是，伊斯兰并不像基督教那样认为耶稣是上帝的儿子，而是认为尔撒（耶稣）和穆罕默德*一样都是真主的使者和先知，他们都是凡人，而不是神或者天使。伊斯兰主张彻底和纯粹的一神信仰，坚决反对一切形式的个人崇拜和人治，从而捍卫了真主主权的完整性和神圣宪政的信仰基础。“你说：‘我只是一个同你们一样的凡人，我奉的启示是：你们所应当崇拜的，只是一个主宰，故谁希望与他的主相会，就叫谁办行善功，叫谁不要以任何物与他的主受同样的崇拜。’”（18∶110）应该看到，所谓“人治”，不是简单地指人的统治或者凭借个人私欲进行的治理；而是包括一切违背神圣意志的统治，其中就有建立在阶级偏私基础之上的人法的统治。
（2）作为“以法统治”的法治（RULE BY LAW）。理想的法律是一种不受主观愿望影响的理性，这种品质不论多么贤明的人也难以企及，而这种法律最终只能是神法。法律至上的原则适用于一切法治政府。凡是不能维持法律威信的国家都不能说它已经建立了任何政体或者宪政。在民主体制之下，法律的权威一方面要求民众的法治意识和社会舆论保障，另一方面还有赖于科学合理的分权制衡体制的保障。一切世俗的绝对权力都是非法的，无论是政府，还是人民，都不能凌驾于法律之上。如果道德无法约束一个人的良心的话，那么就只有用法律去约束那个没有良心的人的外在行为了。伊斯兰宪政的优越性和独到之处就在于：那里的法律既约束统治者，又约束被统治者；既约束个人的良心，又约束个人的行为。
过去的重大事件表明，所有的人法不过是统治阶级意志的体现，是阶级统治的工具，因而并不是什么绝对理性或者神圣不可侵犯的东西。况且独裁统治常常使已有的宪法成为摆设和装饰品，或者直接制定一部授权他们为所欲为的宪法。人法与人造制度的偏私性、易变性和工具性常常损害它们本身的权威。从这个意义上讲，在阶级统治体系当中并不存在一个超然而公正的仲裁者，一切推行人法的国家最多不过是“以法统治”或者“依法统治”，而非真正意义上的“法律统治”。在我看来，法并非仅仅是事物性质自然产生出来的必然关系。假如顺应人性和人类社会的本性，则势必不会有完整的正义、秩序与法律。事实上，世俗法律只是社会力量对比的必然关系的反映，这种法律的正义就是强者的权益。从理论上讲，世俗宪法在本性上是一样先于政府的东西，而政府只是宪法的产物。然而，世俗国家的宪法既非政府的决议，亦非建立政府的人民的决议，而只是强者的决议及其意志的体现。在一个人治的国家，法律只是制裁那些无法找到足够强力、财力或者权力支持的人。在这样的国家，发生宪法危机、权威危机或者政治危机并不令人奇怪。
通常情况下，世俗立法者只是制定符合统治阶级利益的法律，并且力图使其合法化、合理化、神圣化和普遍化，以致成为“真理”和“正义”的准绳，从而使国家和法律的敌人陷入万劫不复之境地。卡尔 ? 马克思说：“如果认为在立法者偏私的情况下可以有公正的法官，那简直是愚蠢而不切实际的幻想！既然法律是自私自利的，那末大公无私的判决还能有什么意义呢？法官只能丝毫不苟地表达法律的自私自利，只能够无条件地执行它。在这种情况下，公正是判决的形式，但不是它的内容。内容早被法律所规定。” 政府滥用权力和司法腐败不过是发生于法制不完备的有限边际空间以及偶然的机会，因此其为害之大远远比不上立法者的偏私和腐败，因为后者为大规模的犯罪行为提供了法制化的正式渠道，从而使统治阶级的抢劫、迫害、欺诈和剥夺行为成为一种合理、合法的公事。可见专制法律比暴政具有远为严重、深沉的危险性和邪恶性，或者说它本身不啻为一种残酷的暴政。一个坏国家实行的法律必然是坏法律，故守法本身对行善只能起到相对的保障作用。更进一步说，生活在一个黑暗法制的国家，违犯法律的人无疑会成为法律上的罪犯，而服从法律的人则会成为道德上的罪犯，于是全社会就充斥了各种各样的“犯罪分子”。这样看来，那些不公道、不公正以及邪恶的法律都不是真正的法律，好人决不可对这样的法律过于屈从。反过来说，只有正义的法律才是真正的法律，而且这样的法律在世俗社会应该符合公共福利的要求。人们只有义务服从那些在道义上正确的亦即正义的法律。一方面，有了法律并不等于法治化，正如有了制度并不等于制度化一样。因为人为的法制并不具有神圣性，它要么是阶级立法，要么流于形式，要么被随意篡改、扭曲和利用。另一方面，一个好国家必然是以法统治的国家，这并不意味着以法统治的国家便都是好国家。国为即使暴虐的专制立法仍然不失为一种法制。现代暴君正是以“法治化”和“制度化”的名义实施统治的。如果我们要求用人法来消除那些没有人法根本就不会存在的祸害，那未免是对人法和人性提出毫无意义的甚至是过分的要求。由此可见，受到邪恶法制压榨的人民，除了夺取权力和推翻暴政之外，实在别无选择。由于人性的缘故，任何人法都不具有神法的性格，也无法达到神法的品格。从本质上说，人法和人的统治既是人性的外化，又是对人性的侮辱。依照人法进行统治永远不可能成为真正的法治，而只是人治的一种变体和特殊形式而已。
（3）作为“法律统治”的法治（RULE OF LAW）。根据伊斯兰的观点，世界上的法律分为两类，一类是神法即真主向人类降示的成文经典，其中包括在漫长的人类历史当中降示的一系列经典以及最后降示的《古兰经》。不过，诸如降给穆萨（摩西）的《讨拉特》（摩西五经）、降给达吾德（大卫）的《宰布尔》（大卫诗篇）和降给尔撒（耶稣）的《引支勒》（福音书）等经典原文均已遗失，现在看到的都是人为篡改过的作品。只有晚近的《古兰经》才是最权威、最神圣、最完美、最完整的能够证实以前一切古经的新经，并且受到真主的保护。另一类是人法，其中包括被篡改过的神法、根据神法制定的法律以及根据或多或少的人的意志制定的法律。法律的主要目的是向人们提供正义的准绳。历史证明，世俗法律的正义不过是基于主观感知的价值判断，要实现这种正义，终究取决于实力与强力的对比。只有神法的正义才是绝对正义和纯粹正义。“你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信真主，信末日，信天使，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。”（2∶177）
伊斯兰认为，在这个世界上唯一能够真正做到法律统治的只有神祇和神法，因为只有神法才是完美的、神圣不可侵犯的并且能够超越人性的羁绊。“凡不依真主所降示的经典而判决的人，都是犯罪的。”（5∶47）正义的人法应该体现神法的精神和原则。如果人法不是来源于神法，那么它就难免偏私，以致失去作为法律的资格。所谓“法律面前人人平等”只是对于神祇和神法而言，至于作为阶级立法的人法，不可能像神法一样真正实现法律平等。但是无论如何，人法的内容决不会损害神法的内容，正如无论怎样限制公民权都无法损害或者取消人权一样。任何人的意志或者强力都不可能使一项违背神法的人法合乎正义，也不可能改变其邪恶的本性。假如人法以及世俗道德承认阶级压迫、民族压迫、高利贷、行贿、受贿、抢劫、偷盗、诈骗、赌博、占卜、杀人或者通奸为“合法”，那么，这些丑行无论如何也不会因此而真正成为合法的。这种情况只是表明人法以及世俗道德本身存在重大缺陷，而必然无损于神法的先验原则。人类法律史表明，大多数民族都有足够的知识制定法律，但是却没有足够的公心和正义制定出好法律。在一个专制和邪恶的世俗国家，一个信仰真主或者上帝的善良人只能在内心服从神的法律，而他的肉体却不得不服从罪恶的法律。从神圣立宪的法律统治到阶级立法的“以法统治”，实际上是走向人治。这样看来，人法不应成为宪政的基础，除非它符合神法。要想使人法符合神法，就必须把程序的合理化与实质的合理化有机地结合起来。当然，一个社会中守法行为的道德价值首先决定于法律的实质内容，其次才是法律程序。
神法与人法的一个重大区别就在于，它是通过信仰在人们心中建立起一种内在的法律秩序，进而外化为一整套有道德和文明的生活方式。神法就像一面镜子时时提醒个人，使他常常得以看见自己的罪过并且因此主动加以改进。于是在国家的本质当中，对暴力的垄断不再具有头等的重要性，最终成为一种执法上附带的事情。因为后世火狱的惩罚和天堂的奖赏最终将成为神圣立宪的强大后盾和有效弥补。神法统治是德治和刑治的有机结合。因此，最好的国家并不是那里的公民害怕法律如同害怕暴君，而是那里的公民害怕叛教甚于害怕死亡。如果说世俗法治是以人为中心而最终又背离了人道主义的话，那么，神圣立宪则是以神为中心而最终真正实现了人道主义。世俗审判只能对外在行为作出判断，并且不免掺杂个人的情感，况且无论以何种方式产生法官，这个职位都会受到产生方式的不利影响而无法做到不偏不倚。而神的审判则不然，它既考虑外在行为，又洞悉内在动机，并且摒除了一切情感的因素，因而是一种绝对理性。
伊斯兰主张一种神圣立宪政府与共和制国家，反对人治政府和君主制国家；宣布一切统治权和立法权都归于真主，因而一切专制主义和政治偶像都是亵渎神性的罪恶现象。伊斯兰宪政是对个人的全部心理与行为、对整个社会生活进行规范化约束的制度化体系，是一种综合治理和标本兼治的措施。世俗政府和人民主权都因受到神法的约束而不能为所欲为，财产、资源和利益都将依据教法得到公平分配，人们的心灵活动和外在行为都将受到法律和道德的监督与制约，因而处于自律和他律的全面约束之中。
尽管伊斯兰的宪政原则贯穿了整个宇宙，但是伊斯兰教法并没有事无巨细地向人类提供和预测包罗一切的现成答案。正因为如此，伊斯兰教法鼓励人们在遵循神圣原则的前提下，在无任何经训可循的情况下，可以运用个人理智进行“创制”。显然，由法学家和宗教专家作出的“创制”要比缺乏专门知识的人作出的“创制”更有价值。当然，专家应该是虔诚畏主的，而不应该是不虔诚甚至是不信主的。他是一个穆斯林，而不仅仅是一个“研究者”。伊斯兰宪政与法治并不抹杀个人智虑，而是允许穆斯林在法律管辖下享有充分的思想自由和行动自由，给政治家的才能和人民的智慧留有充分的施展余地，并且把它们引导到正确和有益的道路上来。实践证明，只有那种将信仰、道德、法律和制度融为一体，通过人的内心活动而不是强力来影响外在行为，并使之遵循一致行为原则的宪政，才能缔造一个和谐、美满与健康的社会，才能从根本上将国家、社会与个人的关系协调起来。“一个人既蒙真主赏赐经典、智慧和预言，他不致对世人说：‘你们做我的奴仆，不要做真主的奴仆。’但[他必说]：‘你们当做崇拜造物主的人，因为你们教授天经，诵习天经。’他也不致教你们以众天使和众先知为主宰。你们既归顺之后，他怎能教你们不信道呢？”（3∶79-80）
二、伊斯兰法治精神刍议
正如我们所看到的，有些曾经被称为研究伊斯兰法律史的所谓“专家”、“权威”学者，也常常不可思议地犯一些低级性和常识性的错误。最常见的问题是，把伊斯兰法与民族传统、世俗文化的一些东西混为一谈，甚至以后者取代前者，表面上显示了研究者对伊斯兰法的多元性、综合性和历时性的认识，实际上破坏了伊斯兰法的纯洁性、系统性和自足性，最后照例不仅否定了伊斯兰的法治精神，而且也否定了伊斯兰的普世性和现代性。事实上，伊斯兰本身具有足够的法治精神和现代性，不需要任何输入、补充或者改变。
（一）伊斯兰法的几个突出特性。
1. 神圣性和权威性。任何一个想实行法治的国家或者社会，都必须拥有一部具有高度神圣性和权威性的法典，而伊斯兰法正是这样一种空前绝后、无与伦比的成文法典。（1）《古兰经》（THE HOLY QUR’AN）、“圣训”（HADITH）、“类比”（KIYAS）和“公议”（IJMA‘）是伊斯兰法的四大渊源。其中《古兰经》是伊斯兰法的根本渊源，仅次于《古兰经》的“圣训”则是伊斯兰法的基本渊源。“类比”和“公议”是前两大渊源的程序性和逻辑性延伸。此外，在司法实践方面，哈里发政府的行政法令、阿拉伯半岛及被征服地区的风俗习惯、外来法律等被人为伊斯兰化后推行于穆斯林国家。（2）伊斯兰法具有高度的明确性和稳定性。如果说其他任何一个国家的宪法和法律的实体、程序以及原则都可以通过某种程序加以修改或者废除的话，那么伊斯兰法则不具有这种特性。穆圣*归真后，《古兰经》已经臻于完美而不再降示新的章节，伊斯兰神圣立法活动也随即终止。所以从严格意义上说，自那时起，穆斯林国家就不再有“立法权”，这其实是赋予了伊斯兰法以极大的稳定性和权威性。同时，《古兰经》和“圣训”的表述是极为精确、明确和严密的，这在很大程度上克服了由“解释”和“争议”所带来的干扰因素，同样增强了伊斯兰法的权威性。“我只本真理而降示《古兰经》，而《古兰经》也只含真理而降下。我只派遣你做报喜者和警告者。这是一部《古兰经》，我使它意义明白，以便你从容不迫地对众人宣读它；我逐渐地降示它。”（17∶105-106）
2. 完美性和精确性。一部法典仅仅具有权威性，还不足以构成法治的基础；它本身还必须是完美的。只有良好的法律才能保证法治的正义性。我把世界上的法分为四类：（1）超理性的法、神启之法（如伊斯兰法）；（2）理性的法、良法（民主共和政体之下的宪法和法律）；（3）非理性的法、异化的法（依照统治集团、少数人或者统治阶级的意志而制定的法）；（4）兽性的法、恶法（专制政体之下统治者个人以言代法、言出法随、口含天宪、金口玉言）。
毫无疑问，由于“人”本身在智力、知识、判断力以及公正心等方面的局限性，由于偶然的思想、感情、风俗、习惯、文化、传统、地域因素对“人”的影响和制约，无论多数人、少数人、独裁者个人，都永远不可能创造出完美而一成不变的法。亚里士多德所谓“法律就是不受欲望影响的理智”（《政治学》），显然是对人的能力的过于乐观的估计。如果没有完美的法律，公正的司法也就失去了意义。正如柏克所言：“坏法律不啻为最残暴的暴政。”（柏克：《在布里斯托尔的演讲》，1780）不幸的是，“大多数国家的法律比执行法律的人还要坏得多。”（密尔：《妇女的从属地位》，1869）
尽管法律的实施最终以国家强制力为后盾，但是，假如一国法律堕落为政治工具并且主要依靠频繁使用暴力来强制执行的话，那么这种法律很可能因为不得人心而丧失道德优势和有效的约束力量。事实上，真正的法律对个人信仰、价值观、良心、人心乃至社会舆论的依赖程度甚至超过对强力的依赖程度。只有邪恶的法律才主要依靠强力来推行，而这种“法律”本质上并非法律。所以，不仅应当尽可能地减少使用暴力手段推行法制的频率；而且应当尽可能避免制定这样的坏法律，即迫使那些有良心的人在违心服从坏法律的罪恶感和法律上的“犯罪”之间作出痛苦的抉择。
同样，当一个政府主要依靠强力而不是人心来维持统治时，它就因丧失了心理威信、道义优势而必然堕落为一个暴虐的政府。当然，政治家的首要职责便是去改善和提升民众的信仰和道德水平，改革政府和法律赖以存在的社会基础，然后才能达到老子所说的“无为而治”的政治境界。当然，“无为而治”本身可以区分出不同的层次：既有建立在愚民政策基础之上的“无为而治”，也有处于高尚精神境界的个人高度自律的“无为而治”。正如既有一潭死水、万马齐喑、人人自危、死板僵化的“政治稳定”，也有充满个人自由、创造性活力、动态平衡和社会正义的“政治稳定”一样。这两种“无为而治”和“政治稳定”显然存在道德上的重大区别。
存在严重缺陷的不仅仅是专制主义政治。事实上，民主政治不但可能由于群氓的一时冲动而发生选举失误，而且多数人对少数人实施野蛮、残酷及不必要的暴政也是完全有可能的。只有将一致的神法原则贯穿于人们的信仰、道德、法律、制度以及习俗当中，最终形成一整套完整而优良的生活方式，才不仅能够节约治理成本，而且更加符合正义的要求。毫无疑问，一种原则只有当它来源于神的意志而不是少数、多数乃至全体人类的意志时，才会具有终极价值。特别是在罪恶滔天的今天，我们完全有必要怀疑一切世俗的文明、文化以及人性的合理性、完美性与有效性，重估一切世俗价值。
根据专家的意见，伊斯兰不像基督教那样有着高度组织化、科层化的教士阶层以及作为充当神与人的桥梁的信仰中介人。她强调个人良心与神之间更为直接的关系，从而奠定了人人平等、自由的信仰和伦理基础。与此同时，伊斯兰历来有着比其他任何宗教远为强大和独立的司法系统，这就意味着伊斯兰有着比其他任何宗教远为成熟的法治精神的组织和观念基础。只是由于安拉的恩赐，穆斯林和全人类才有了这样一部代表着终极真理的，正义、公正和完美的超理性成文法典。“真主曾降示最美的训辞，就是前后一律、反复叮咛的经典。”（39∶23）这部完美的法典不仅具有高度的公开性和非人格化特征，同时又具有高度的一致性和可操作性。
3. 普世性和普遍性。（1）它具有标准的一般性陈述和内容上的广涵性；（2）它具有普遍性的调整功能和约束力；（3）它的适用对象和适用范围是普遍的，适用于任何民族、国家和地域，不存在空间上的限制的。“我曾降示这部经典，阐明万事，并作归顺者的向导、恩惠和喜讯。”（16∶89）
4. 恒久性和现代性。如果说其他任何法律都带有时间上的局限性的话，伊斯兰法则不存在这种缺陷。伊斯兰法的神圣性和永恒性完全排除了人为立法和修改法律的可能性，从而使伊斯兰的真理和正义适用于任何时代、长存人间并且永远保持现代性。这是伊斯兰法所独具的优势。“如果人类和精灵联合起来创造一部象这样的《古兰经》，那么，他们即使互相帮助，也必不能创造象这样的妙文。”（17∶88）除了安拉、安拉的法律以及安拉的使者之外，没有什么可以让我们绝对服从的。对于那些不服从真主法度的政府和统治者，我们更没有任何服从的义务与必要。同样地，世界上除了安拉的法度及常道外，没有什么是绝对不可更改的。一切国家和政府都可以改变。改变国家不等于消除国家，正如改革政府不等于无政府主义一样。反过来说，人类果真能够消除国家和政府而同时又能成功地保持有序化状态，那是因为他们战胜了人性的劣根性。
（二）伊斯兰法哲学的价值实体。
法治与法制不同：法制既有民主的，也有专制的；而法治本身就带有民主的价值取向；因为填补法律统治空白的正当手段就只有民主机制。
1. 正义原则。伊斯兰是正义和真理之教，它导人于至善和光明。一切纯正的善无不来源于对至仁主安拉的坚定信仰和无限敬畏。对安拉的敬畏不仅要求法官，还要求统治者和全体人民共同趋向于一种公平、公道和正直的生活方式。伊斯兰法先于而不是后于穆斯林国家而存在，制约而不是受制于穆斯林社会。它通过与宗教信仰、伦理道德、政治制度以及社会规范融为一体而渗透并普及于国家和社会。从这个意义上讲，履行法治和正义功能的不仅仅是法官，而且还包括全体人民和统治者。伊斯兰法为划分正义和非正义提供了一种天然的尺度，为劝善戒恶、扶弱抑强提供了有力保障和有效手段。
但是对于无所畏惧的人来说，他仍然是为所欲为的。他既没有什么正义感，也不需要什么正义感。对于不敬畏主因而惧怕其他一切事物的人来说，他是顺从私欲和被直觉所支配的。这些人既不想要正义，也不可能得到正义。只有当伊斯兰信念深入人心时，一个充满正义、善和理性的法治社会才能形成。
2. 秩序原则。在穆斯林社会当中，如果每个人都倾向于正义并且把自己的思想、言论和行为纳入了伊斯兰法的轨道，那么，以正义原则为基础的秩序就会建立。这种秩序实际上是伊斯兰法与实际社会秩序一体化的产物。理想的法治状态存在于正义与秩序的有机结合当中，而建立国家和政府的全部目的也正在于此。在伊斯兰法的统治下，穆斯林政府的行政机关和司法机关逐渐失去了它们的本质属性（统治职能）而趋向于形式化（治理、管理与服务职能），高度自觉的人民以实际行动将信仰和法融为一体，一个正义秩序与“无政府状态”相统一的、高度完善化的社会终于诞生了。
在伊斯兰法的统治之下，由于神圣法制依靠自身的生命力内化为一种心理上的约束机制而促使公民自觉地倾向于过一种伊斯兰化的生活方式并且因此而建立一种正义的秩序。法治社会吸取了政府的善而摒弃了它的恶。一个真正虔诚的穆斯林并不认为伊斯兰法是对自己身心的一种限制和束缚，他在忠实地履行一个穆斯林应该履行的神圣义务的同时就已经服从了安拉、安拉的法度和使者。因此，在伊斯兰国家，最合格的公民同时也就是最优秀的穆斯林。神圣法治并不意味着一个人要放弃安拉所赋于他的基本人权和自由，恰恰相反，一个信仰完整的穆斯林同时又是一个反抗专制和压迫的英勇斗士，因为他不能服从除了真主以外的任何世俗权威及其替代品，如果伊斯兰法的统治受到世俗权力的威胁、人民的自由和权利被限制或者剥夺的话。归根结底，任何秩序、和谐、安全、和平与稳定都应该建立在正义和公正的基础之上。
3. 福利原则。伊斯兰法治要求通过正义和秩序的一体化给穆斯林和全人类带来福利，而穆斯林政府也因此目的而创设。它在伊斯兰法的统治下为人民谋福利，为大众的利益而工作。在缺乏正义和秩序的人治社会中，理性受到践踏，兽性得以泛滥，所有的人由于失去人格或者攫取特权而被异化为“非人”，社会正义被严重腐蚀，法律和权力也彻底异化。正是由于伊斯兰的真理和法的产生，人类才真正获得了人格与尊严。真主将伊斯兰人权赋予了穆斯林和全人类，并置之于人的本质当中，这就给那些业已绝望了的、异化了的人提供了向其本质复归的希望与途经。因此，异化了的人向其本质复归的过程同时也就是伊斯兰化的过程；异化的人通过获取自身的尊严和人格而人化的过程，同时也就是他穆斯林化的过程。只有穆斯林才以他的身心拥有人权并且借以成其为真正的人、纯粹的人、完整的人和高尚的人。伊斯兰的真理和法给全人类提供了向自由、平等、权利和幸福迈进的最为辉煌的康庄大道。一个服从了安拉和使者，生活于伊斯兰法当中，并且因此而感到幸福和满足的人，其实就是一个获得了最大限度自由和权利的人。这一方面是由于伊斯兰法赋予了他真正意义上的自由和本质的自由，另一方面是由于伊斯兰法规约了那些倾向于威胁人类权利的世俗政府和权势。
（三）伊斯兰的法治原理
1. 法律统治（RULE OF LAW）。我把人类所有的统治形式分为四等：（1）神启法的统治（如伊斯兰法治）；（2）人定法的统治（宪法至上、法律至上，世俗宪政政治）；（3）以法统治或者依法统治（RULE BY LAW，世俗民主政治）；（4）人的统治（RULE OF MAN，人治，专制政治和腐败政治）。
在人治状态下，掌权者个人的意志高于法律，兽性代替了人性而成为统治国家的最高原则，法律和权力统统异化，政治腐败和专制主义成为不可避免的归宿。“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”“为政在人。”（《礼记 ? 中庸》）中国古代的儒法之争并非人治主义与法治主义的冲突，而只是采取何种人治形式的选择上的争论。古希腊的柏拉图主张“哲学王”的统治，属于一种典型的贤（哲）人政治论，不过他晚年撰写《法律篇》时思想倾向发生了很大的转变。在人治社会中，人们把全部希望寄托在“圣君”、“贤相”和“清官”身上，渴望德政、仁政和太平盛世的出现。“圣君”、“贤相”和“清官”不仅是法律上的标准，而且也是道德上的评价。“假如政权系由人民掌握，人民至少还可以为改正错误而努力；如系专制者的错误，人民除希望他恢复理性以外，别无他策。” 在现代极权国家，人治社会往往高度政治化：国家与社会不分；政府与国家不分；政党与政府不分；领袖与政党不分。这与法国国王路易十四宣称的“朕即国家”（L’?tat, c’est moi.）异曲同工。
人治社会的个人权威与法律权威、国家权威混为一体，侵入了社会生活的一切领域。异化的权力在异化的法律的强化下推行一套义务本位体制，个人的自由、权利与自治荡然无存。与人治形成鲜明对照的是，伊斯兰的法治状态是一种超理性之治、超理智之治和真理之治。在伊斯兰法的统治之下，法的权威高于任何个人的权威，一切世俗的权力都要服从安拉的法度。因此，不仅人民、而且正义也同样受到伊斯兰法的统治和规范。任何统治者都要在伊斯兰法的范围内活动。伊斯兰法所倡导的正义、秩序和福利原则为穆斯林政府的建立和运行提供了根本依据。政府的行政机关和司法机关的全部目的在于推行真理的伊斯兰法，实现伊斯兰法治状态。在伊斯兰的法治状态之下，以前为权力所直接支配的领域被法律所支配，社会政治结构也由权力支配法律转化为法律支配权力，法律成为具有最高效力的普遍权威。它不仅得到权力的有效支持，而且作为一种非人格化的力量对权力发挥着制约作用。在穆斯林社会，法律和人民永远不会承认任何专断权力的合法性、合理性与正当性，这也是在专制主义泛滥的当今时代穆斯林社会容易发生“叛乱”的根本原因。居于统治地位的法律成为穆斯林社会有序化的主导模式，并为人们的社会政治行为提供了有效的制度框架。伊斯兰的法治状态推行的是一套优良的权利本位体制，穆斯林的诸种权利所形成的客观化实体就构成了他们的自由；同样，由抽象意识所构成的主观形态的自由也得到了有效保障。法律对自由的限制也仅仅是出于自由本身的目的，而绝不是任意地加以限制或者剥夺。法治的价值在于对超越法律限度的自由实行合理限制并为合法自由的实现提供充分的物质和精神保障，同时引导人民普遍地过一种充满德性、理性、自由、平等、文明、体面的社会政治生活。正是在这种状态之下，民主代替了专制，权利本位代替了义务本位，无限的权力变成了严重的责任，无尽的义务变成了长远的福祉。
伊斯兰的法律统治具有五个要索：（1）承认安拉是众世界的最高主宰。（2）存在优良的法律——伊斯兰法。伊斯兰法具有高度的权威性，是衡量善恶、正义和非正义的唯一准绳。（3）先知穆罕默德*的示范、表率及其司法实践。（4）司法机关忠实地执法。（5）政府、统治者和人民普遍地守法。如果没有伊斯兰法治，民主也会蜕变成暴民政治和多数人的暴政，与独裁专制和少数人的暴政没有任何本质上的差别。
2. 司法独立。所谓司法独立就是指司法权由司法机关独立行使，不受其他任何机关或者个人的干涉。在伊斯兰国家，由于实行神圣立宪政体，并在分权制衡的基础上增设违宪审查的职司，故司法独立的精神是稳固的和突出的；尽管穆斯林历史上有不少世俗主义的例外。这与近代西方（美国）的立法、行政、司法三权分立而制衡，同时行政权稍高于其余二权的政治模式大不相同。伊斯兰的模式属于“法的统治”（RULE OF LAW）类型，美国模式则属于“以法统治”（RULE BY LAW）类型。
伊斯兰历史上有丰富和权威的司法独立的实践经验。先知*执政时期（西元622-632年），他本人既是宗教领袖，又是政治领袖，集宗教、立法、司法、行政、军事、外交大权于一身。但先知毕竟是先知，常人无论如何也不可能象他那样大权在握、公正处事并且杜绝腐败，进而通过这种神圣宪政主义政体成功地领导并且实践了伊斯兰的民主政治。事实上，先知*所施行的统治在本质上和功能上是真正的“法治”即“伊斯兰法的统治”。因为没有人比先知*本人更加敬畏真主，恪守神法，并且坚定不移地贯彻神法。
正统哈里发时期（西元632-661年），虽然麦地那政权的行政权与司法权并未分立，但是哈里发和圣门弟子严格按照《古兰经》条文、先知*的判例和经验行使司法权，当然也属于典型的伊斯兰法治。这个时期伊斯兰国家的政体属于“精英—民主—宪政共和制”。
倭马亚王朝时期（西元661-750年），尽管国家政体转变成了“阿拉伯君主政体”，但是新的司法制度趋于成熟、合理，更加适合平民政治生活的需要。早期各大城市设立法官卡迪（QADI），建立司法机构，兼职代理总督的司法职能。但是司法权附属于行政权，总督保留终审判决权。后来法官逐渐变成了专职。到了王朝末斯，卡迪从总督属吏变成威望日增的要员，不仅决讼治狱，还酌情决定习惯法的取舍。判例法是成文法的有益补充。他们依据个人判断裁决的权限实际上几乎不受限制，并且为新穆斯林社会充分履行了自己的司法职责。这个时期国家还设有专门的司法机构——最高法院“平反院”，其职能是矫正行政部门和政治部门的误案，专管调查冤狱，可见其职权相当显赫。
阿拔斯王朝时期（西元750-1258年），国家开始实施由宗教学者—法学家们制定宗教法律制度的政策，于是司法部门的地位有了很大的提高。法官们的职责在于实施“沙里亚法”（SHARI‘AH），他们不再对行政部门负责，而只是忠诚于真主的法律。哈里法被认为是沙里亚法的公仆，而不是他的主人，政府政策制定只应以沙里亚法的指令为依据。法律的权威属于宗教学者—法学家们，而不属于政治统治者哈里发。巴格达的法官通常被称做“总法官”，由一位宗教学者—法学家出任。各省的法官最初由各省总督任命，自伊斯兰教历四世纪起，改由巴格达的总法官任命，实行垂直管理，这在很大程度上增强了司法权的独立性。
奥斯曼帝国（西元1299-1924年）全盛时期，穆拉德一世（1362-1389）曾经设立军法官，位于司法系统顶端。此后司法活动不限于军事事务，而是扩大到整个民法方面。军法官共同组成最高上诉法庭，司法权只受到首相和素丹的某种限制。他们还任命一切司法人员。司法系统内部的等级是：最高上诉法庭—高级穆拉—低级米拉即低级法官（穆非蒂什、卡迪及其副手纳伊卜）。其中卡迪握有他所管辖地区中的最高司法权。赛里木一世（1512-1520）以后，所有的司法和宗教官都相继隶属于伊斯坦布尔的穆夫蒂（MUFTI，伊斯兰教法典说明官），但后者的权力完全是理论上的。不仅如此，司法系统内部各级在纵向上也是相对独立的。穆罕默德二世（1451-1481）、素莱曼一世（1520-1566）都明白地确认穆夫蒂的权力。他们在困难的政治局势下还不得不求助于穆夫蒂。此时穆夫蒂在首都任职，军法官在各省任职。
当然，“司法独立”并不必然意味着“政教分离”，正如司法权与行政权合一并不必然意味着政教合一一样。“政教合一”的根本精神就在于将伊斯兰的基本原则运用于国家政治生活当中去，而权力结构的设计应该服务于这个神圣目标。“政教合一”并不是笼统地、形式化地指宗教领袖集各项国家大权于一身。相反地，行政权与司法权分离后，这两项权力在伊斯兰法的统治下互相制约、互相增益，这样才能更好地实质性地实现“政教合一”和伊斯兰法治。可以说，历史上穆斯林学者虽然没有象孟德斯鸠（《论法的精神》，1748）那样，在理论上系统地阐述司法独立和“三权分立”原则，但是实际上由他们所开创的司法独立的成功实践比西方人早一千多年。
伊斯兰司法独立的五个要素是：（1）法官首先应该是一名成年的、精神健全的自由公民，并且具有相当虔诚的伊斯兰信仰（IMAN）。（2）法官还应该精通伊斯兰的教义和教律，同时具有高度的公正心与健全的良心。（3）从组织结构上看，司法机关具有独立而职业化——专门化、专业化和技术化——的组织系统，并与其他组织系统在横向和纵向上相互分离。各级司法机关的正常司法活动不仅不受各级行政和政治机关的干预，而且不受司法系统内部上级的干预。因此司法独立不仅意味着相对于“三权分立”而言的司法机关的分立，而且是指司法系统内部尤其是纵向上的关系而言。（4）各级法官掌握司法权，独立地审判案件而不受来自外部的任何干预。审判独立是司法独立之核心，法律专设条款对法官的地位加以充分保障（如终身任职、高薪养廉等）。（5）法官作为教义学家、教法学家和执法者，不能滥用司法权。因为“司法独立”只是指司法权相对于行政权而言的相对独立，并不意味着法官个人可以独断专行，司法机关内部的民主协商机制以及“公议”传统有着至为重要的纠偏、补救或者救济作用。先知*的宗教权威不是由公社政治首领哈里发，而是由公社全体成员继承，伊斯兰宗教公社包括学者和信士在内的全体成员的一致意见成为司法正义的一个重要后盾。
3. 程序公正。伊斯兰法治的程序公正原则涉及所有通过一定程序处理的法律纠纷与犯案问题，如调解、仲裁、诉讼等。相对于实体法而言，司法程序公正就是指程序上的公平或者公平审判，是伊斯兰法治的基本条件。“真主的确命令你们把一切受信托的事物交给应受的人，真主又命令你们替众人判决的时候要秉公判决。”（4∶58）“如果你给他们判决，你当秉公判决。真主确是喜爱公道者的。”（5∶42）穆圣*说：“法官分三种，一种进乐园，两种下火狱。前者，明法理，秉公判断；后者或明法理而判断有偏，或无知而作判断。”
事实上，伊斯兰司法活动不仅有确定的原则性，而且也有足够的灵活性，鼓励司法创新和与时俱进。先知穆罕默德*派穆俄兹去也门当省长，穆圣*说：“你凭什么判断？”他说：“凭天经。”穆圣*说：“天经没有规定呢？”他说：“凭圣训。”穆圣*说：“圣训没有规定呢？”他说：“凭个人见解。”穆圣*说：“感谢真主，赐主的使者的使者以特能。”又据传述，穆圣*曾经明确指出：“法官讲案而创制，对时可得双重报酬，错时可得一种报酬。”
司法程序的核心是诉讼程序，亦即刑事、民事、行政等方面的起诉、审判和执行。没有公平司法，就不会有法治。世俗法律的虚伪是众所周知的：“法律恰似蜘蛛网，只能捕捉小苍蝇、小蚊子，而让大黄蜂、大蚂蜂一冲而过。”（斯威夫特：《思维官能之愚见》。）伊斯兰的法治是绝对不允许这种情况出现的。正如前文所述，一切程序上的公正都是以实体法的公正为前提的；否则，程序的公正就完全失去了意义。正因为如此，真主降示了神圣的《古兰经》，作为全人类的向导和指南。“我确已降示你包含真理的经典，以便你据真主所昭示你的［律例］，而替众人判决。”（4∶105）“谁不依照真主所降示的经典而判决，谁是不信道的人。”（5∶44）
伊斯兰法治除了强调公道、公平之外，还强调宽恕、悔过。它注重事前警戒和惩前毖后，而不是事后惩治和严刑峻法。“谁作恶或自欺，然后向真主求饶，谁将发现真主是至赦的，是至慈的。”（4∶110）伊斯兰法治的目的就是要导人于至善，法的统治不过是一种手段而已。这与中国古代法家的主张形成了鲜明的对比。“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子 ? 奸劫弑臣》）尽管韩非说的有一定道理，但凡事不可过分。秦王采纳他的意见，尽管严刑峻法，行诛无赦，然而终究未能防止秦朝的崩溃。“你们不要过分，因为真主必定不喜爱过分者。”（2∶190）
因为法是“善和公正的艺术”（罗马法学家塞尔苏斯（Celsus）语，见《学说汇纂》），所以伊斯兰法治的程序公正具有五项要素：（1）公平性。司法诉讼以讼案的客观事实和充分可靠的证据为基础；法官平等地对待诉讼的双（各）方当事人，不偏袒任何一方，对所有的人平等地适用和执行法律；法官在没有合法地审查全部证据和听取全部辩论之前，绝不能径自做出判决。由其性质所决定，世俗法庭定罪应该而且只能以客观事实为依据，即使一个意图很明显，但是在付诸实施之前，它仍然只是意图。这就意味着实行“无罪推定”和“注重证据”原则。（2）中立性。法官审案具有独立性格，一切以法律为准绳，既不受诉讼当事人意见的支配，也不受公众舆论的控制，更不能成为政府权力的附庸，而且还应遵循司法回避制度。同时，司法程序自身不能带有感情色彩和偏向性，必须是客观、公正、超然和价值中立的。（3）正当性。司法程序的目的应是公平的、正义的，如保障公民的自由和权利；实行各种正当的诉讼制度、规则及方法，如无罪推定原则、公正的调查程序和技术、公开审问、审级制度、举证制度、盟誓制度、沉默权原则等等。由于法官、检查官都是凡人，而不是完人，所以还需要一定的司法救济措施。（4）完备性。司法程序的结构、功能以及运行必须是完善的与合理的，能够适应司法活动的各种需要；同时又必须以一定的程序法或者诉讼法的存在及有效适用为前提。（5）便利性。司法程序本身应该明确、具体、简便易行，具有可操作性，避免繁琐、模糊和形式主义。
总之，伊斯兰法治不仅具有实证意义，而且还包含着一种对伊斯兰终极价值的追求。它致力于人类社会制度的科学设计与安排，力求合理地界定权力和责任，保障个人的自由、平等、权利与尊严。最终目标就是要实现伊斯兰的正义、秩序与福利，建立一个高度完善化、法治化和“认主独一”的伊斯兰民主、宪政社会。

来 源：绿色中华