万民 法[1] 论

杨琤、段志强

万民法 The Law of Peoples

约翰·罗尔斯 John Rawls

在当代西方思想界,约翰·罗尔斯大概算得上是一个特出的人物：在普遍拒斥体系的思想背景下，他坚持以非常正式、严格的文体建造着自己关于政治哲学的庞大逻辑体系，迄今为止他出版的三本著作，《正义论》、《政治自由主义》和《万民法》构成了一个关于合理、或者说合乎正义的国内社会与整个世界的完整系统。如果说《政治自由主义》对《正义论》还有许多的，有些是带有根本性的修正，那么《万民法》则基本上就是对于《政治自由主义》的扩展，即将他的政治自由主义理念的适用范围从国内社会推展到peoples间的政治。

一、理论背景

在《正义论》中，罗尔斯完成了一种“公平的正义”观念，这种观念产生于他反对功利主义政治哲学传统的斗争之中，当时他相信如果人们接受这种观念，就可以消除一些在诸如分配、平等等等问题上的歧见，到了《政治自由主义》，罗尔斯认识到[2]，所谓“公平的正义”，只不过是从苏格拉底到今天人们关于正义问题的汗牛充栋的解答当中之一种。期待这种“完备性学说”被大多数人所接受在某种程度上是悖于自由主义原则的。他就将他的学说在人们意识世界中的地位推进了一层，即从“完备性学说”变成人们的“交叉共识”，成为各种学说活动的平台。事实上，只有自由主义才应该成为这样的平台，因为只有这样，舞台上的演员才会是多姿多彩，而非一家独尊。 随着全球一体化进程的加速，不同的peoples之间的文化冲突日益显著，亨廷顿的著作《文明的冲突与世界秩序的重建》可以作为一个标志性事件。这种现实对人们自古就有的天下大同，世界和平的理想提出了全新的挑战；文化间的差异与冲突仅靠政治手段是难以解决的，将各种各样的（不客气的说是乱七八糟）文化统一更是痴人说梦。提出这个问题的是亨廷顿，试图解决这个问题的是罗尔斯。

万民法的概念最早起源于罗马法，它意指那些对于罗马公民和外邦人都同样适用的法律。随着罗马帝国版图的不断扩大，万民法的概念实际上是越来越没有用处了。罗尔斯把它重新提出只是取它字面上的含义，他并不是要为国家制定法律，只是提出一些原则。罗尔斯的万民法实际上是一种国际法的法哲学。

罗尔斯的理论渊源还包括康德的《历史理性批判文集》，这主要表现在两个方面：一是关于契约论的方法。社会契约论实际上是一种法学的研究法。行为科学在政治学界鼓噪了几十年以后，人们逐渐发现了这种方法的局限性，又有点向法学的研究法回归了。不过罗尔斯的社会契约与启蒙运动的某些哲人们如卢梭不同，不是“事实”，只是“假设”；二是关于永久和平与世界政府的思想。康德认为永久和平是可以实现的；但世界政府是不会成功的，这两个观点都为罗尔斯所接受。

二、基本思路

罗尔斯称，他的万民法系指运用于国际法与实践的原则与准则中权利与正义的一种特殊政治概念[3]。他的推理起始于原初状态。以往的原初状态的学说都不涉及民族问题，而且是单个的人与人之间的关系。罗尔斯假设了一种以peoples为个体单位（unit）的原初状态，由各民族的代表来制定一个大的契约，这些代表同样地有一层无知之幕：不知道自己领土的大小、人口的多少，以及其他一切单个peoples的特征，他设想人们大概会达成这样的契约：

1． Peoples要自由独立，其自由与独立要受到其他peoples的尊重。

2． Peoples要遵守条约与承诺。

3． Peoples要平等。并作为约束他们的协议的各方。

4． Peoples要遵守不干涉的义务。

5． Peoples要有自卫的权利。除为自卫之外，无权鼓动战争。

6． Peoples要尊重人权。

7． Peoples在战争行为中要遵守某些特定的限制。[4]

8． Peoples要有义务帮助其他生活于不利条件下的peoples，这些条件妨碍了该peoples建立争议或合宜的政治及社会体制。

显然，这些契约条文，也就是万民法的原则，不是凭空想象，而是根据现行国际法的原则制定的，当然更具有理想化色彩。

法律制定出来，接下来就是批准的问题，罗尔斯将世界上的peoples分为理想状况与非理想状况。理想状况包括自由人民社会和合宜等级制人民。作者认为这两种社会都是正义的，都应当受到宽容，因为他们都尊重人权。万民法得到自由社会的批准是比较容易的，因为这些条文符合自由的原则，并且从历史上看，各民主国家之间[5]也没有发生过战争。合宜等级制社会的界定则有些麻烦，根据作者的论述大致可以认为他们是那些虽然社会存在等级，但是各个等级都有自己在公共生活中的代表的社会。这些社会还要满足不具有侵略性、尊重人权、所有人民的道德义务平等并具有一个正常运作的司法体系诸条件。罗尔斯认为对于这样的社会，自由世界是可以容忍的，而且由于上述品质，尽管他们可能不赞同自由主义的理念，而出于利益等方面的考虑，还是会加入万民法的体系来保障国际和平（次一级的目标是国际间的正义）的。 非理想状况就没那么轻松了，这种情况共包含三种社会：法外国家；负担不利条件的社会；仁慈专制主义社会。作者着重论述了前两种情况，所谓法外国家是指那些由于认为战争会给他们带来利益而拒不遵从万民法的体制。所谓负担不利条件的社会则是指那些由于历史、社会、经济等条件的限制而难以形成良好或合宜体制的情况。罗尔斯首先从谈论战争的权利开始。他认为，任何国家都无权发动战争，除非是为了自卫。作者在这里忍不住多说了几句战争，因为当时南斯拉夫正在打仗，可是这也减弱了对法外国家的论述。他只简单地说这些国家的人民有可能迫使政府改弦更张，自由世界也要通过外交手腕来使他们服从万民法。 然后是负担不利条件的社会。他们虽然不事侵略扩张，却缺乏政治文化传统，缺乏人力资本和技能，而且往往缺乏组织良好所必须的物质与技术资源，以至于搞成了一个不符合政治自由主义原则的社会。作者认为，自由世界对于这些社会显然具有援助的义务。这些援助不应当仅仅是经济上的——事实上，建立一个组织良好的社会并不需要太多财富——更应当是政治上的和文化上的。这种政治及文化上的改变不一定要按照某些西方学说，但要符合政治自由主义的标准。最后罗尔斯谈到人民间的分配争议问题。在正义论中，罗尔斯不承认绝对的所有权，在这里他将这个观念推进到了Peoples之间，认为Peoples的所有权相对于正义原则来说是次要的。在Peoples之间进行合理的再分配并不是绝对难以容忍的[6]。

在最后一部分结论中，作者小心地宣称他的万民法与种族中心论无关，虽然他的说法也许并不具有绝对的说服力。他以对道德原则的沦丧和自我中心主义的激烈抨击结束他的论著。

三、评论

在这一节里，我将对罗尔斯的万民法作一个评论，而非批评，批评留到下一节。

自从人类诞生以来，战祸之惨，砍尽南山之竹，捉光北海之龟，也难以书写。上个世纪的两次世界大战对人类生命的毁灭到了无以复加的地步，饿殍满地，哀鸿遍野，真是自古已然，于今为烈。思想家们对于和平的追求也从来没有停止过。我们中国的老子说“兵者国之利器，圣人不得已而用之”、“佳兵不祥”[7]可能是最早提出世界和平的思想家。此后，除了极个别的情况，战争就一直是人们诅咒的对象。万民法便是消除战争努力的最新成果。但是，这个理论与以往的和平理论有着巨大的差异，表现在这两个方面：

1．万民法的理论目的不仅是要在Peoples间达成和平，它还有两个更高的目标，一是建立Peoples间的正义原则，二是将作者认为的国内社会的正义原则推行到其他国家。用中国的话来说就是他不仅追求世界和平，更重要的是追求天下大同。这种观点来源于他对现代战争根源的看法。他根据自由主义的原则和200年来的历史指出，各自由国家之间从未发生过，将来也不大可能发生战争。因此战争的爆发是由于挑起战争国家自己的社会体制有问题。在这里我们看到，罗尔斯并不完全赞同亨廷顿关于文明冲突造成战争的说法，而把战争的责任归咎于那些组织得并不良好的社会，也就是说，作者认为，战争更多地是个政治问题而非文化问题。[8]

2．如上所述，罗尔斯在解决和平问题之前首先考察了战争的原因，这就使他的万民法具有了前所未有的可操作性。可以说，以前大部分的关于世界和平的学说（康德的《永久和平论》大概可以部分地除外）都是可望而不可即的乌托邦，只有罗尔斯认真地，并且在尊重现实的基础之上发展出了他的学说。罗尔斯的看法是，实现天下大同，才能达到世界和平。不管具体的政治体制和思想如何，只要承认了政治自由主义的基本原则（罗尔斯详细论证了如何达致这一结果），就会承认万民法，就会受到国际正义的约束，世界和平可致矣。天下大同本身是目的，但它同时也是世界和平的手段，以往的和平学说要么笼统地讲一下原则，绝口不提如何实现，要么就撇开现行的社会体制，将世界和平建构在虚无缥缈的理想状态之上。在这一点上，罗尔斯超过了历史上的所有人。

除了上述两点，象作者的其他两部著作一样，罗尔斯表现出了强烈的道德关怀。如果说现在在一个社会内部还有道德可言的话，那么在社会与社会之间则完全是强权的天下，有人可能要争论说有些外交政策还是正义的原则，是的，但是保障这些政策实施的仍然是强权。罗尔斯的理论实际上是一种在国家间拯救正义、高扬道德的努力。

人权与主权的关系是作者涉及到的另一个重大问题。十分明显，主权的概念在现在正发生着变化，民族国家不再是传统的那个样子。在促成这种转变的诸因素中，人权可能是最重要的。罗尔斯在这本书中体现出来的人权观念有：所有人，无论他处于哪个国家，都应该享有平等的人权。是不是尊重人权是判断一个社会是否组织良好的最重要标准；民主国家有义务，使（或者说帮助）那些不尊重人权的国家改变这种情况。

四、批评

罗尔斯一再指出，不仅仅只有一种万民法，他的理论只是众多理论中的一种，虽然如此，他的万民法可能也不是无懈可击。在这一节里，我将对他的万民法学说提出几点批评。在下一节，我再不自量力地提出我所认为的一种可能的万民法。

1．关于原初状态。首先是代表问题。以peoples作为单位，实际上是将人口、领土等等区别一概抹杀。完全按照人口分配代表名额固然也不合适，并且也不可能，因为这样就破坏了代表们的无知之幕。但是peoples与单个的人不同，一个十亿人的国家和一个两千人的部族在国际事务上应该具有相同的发言权吗？显然不应该，他们的代表实际所负的责任差别悬殊。

第二个是无知之幕问题，正如哈贝马斯所指出的，无知之幕的设置实际上剥夺了人们的言论自由，它虽然没有剥夺人们说话的权利和能力，却剥夺了说话的资源，使得人们根本就无话可说。我觉得这里面还有一个更严重的问题，既然无知之幕把完备性学说都屏蔽掉了，代表们又不知道自己国家的情况，只按照所谓公共理性行事，那么所有代表实际上都是一样的。既然公共理性是普遍的，代表们又都是理性的[9]，那么大家面对同样情况的应对应该都是一样的，于是代表们的作用就与他们的数额无关了。少数的几个人和一大群人应该得出同样的结论——代表们成为不必要的了！不恭敬的说，其实不用什么代表，只要罗尔斯老先生一个人设想出几条原则就行了，因为他不是“种族中心论者”，“不受他的完备性学说的干扰”，完全可以代表天下立言了。

2．关于种族（西方）中心论。罗尔斯惟恐人们说他是西方中心论者，一再辩白。可是据我所知，他并不是一个渊博的人类学或文化学学者，在比较政治、比较文化方面也没有太出色的表现，既然他生活在美国，就绝无可能完全排除掉他的“完备性学说”。他关于万民法的几条原则就完全是西方式的。实际上，他是将西方政治自由主义学说作为公共理性来对待的。这样一来，原初状态中制定契约的代表就一定受过政治自由主义的训练，都是罗尔斯的得意门生，不然各个peoples的代表怎么会不约而同的得出西方式的结论呢？罗尔斯的悖论在于，他努力探寻人们共同的行事原则，并考察应该是怎样的，得出的结论却是应该将西方自由主义的理论推进为全人类的共同行事原则，这样才是正义的。西方的就应该是普遍的[10]。

3．关于公共理性观念。这个观念是从《政治自由主义》的“交叉共识”而来。交叉共识是一个peoples内部人们意识世界中交叠的那部分，可以作为这个peoples政治原则的逻辑出发点，但是将这个观念推行到peoples之间，则她它否成立还是一个问题。当然，罗尔斯首先排除了一些极端的学说，他把这种做法叫做“合理”多元主义。不过所谓“完备性学说”与“交叉共识”真的能截然分开吗？不同的peoples各自的交叉共识可能是一样的吗？在一个合理多元主义的社会中，必然存在着一个承认“多元、宽容”的思想平台，这可以

说是“交叉共识”，但是在一个价值观比较单一的社会当中，很可能“完备性学说”本身就是人们的“交叉共识”。在这两种社会之间寻求公共理性，就是在多元主义社会的“交叉共识”与非多元主义社会的“完备性学说”之间寻求相同的原则。得到的结果反而会是多元主义社会中那些较不宽容的学说，真所谓吃力不讨好。 也可以这样来寻求peoples之间的公共理性，就是不把peoples作为一个单位（unit），而是把全人类所有的完备性学说统统地拿出来直接比较，不经过在peoples内部的“交叉”，这样会比上一种方法（以peoples为单位来比较）要好一些，但是恐怕也难以完全解决问题。

不同的完备性学说当中固然有相同的东西，但是这些东西在各自的思想体系中所占的地位不同，比如“孝”的观念，全世界都讲孝，没有哪个人主张杀掉所有的老人包括自己的父母，但是对于中国人来说，孝可能是他生命中的最高价值[11]，孝简直就是他的宗教。而在西方人那里就没有这么严重，孝可能只是二三等的价值。如果从孝的观念出发，建立一套“万民法”或发展出一套政治哲学[12]，就如同在高低不平的山地上建立建造一座大厦，它的持久稳固很成问题。罗尔斯从西方的价值观出发构建的这一套政治哲学也是一样的，即使政府按照某些特定的西方原则建立起来的，社会也不一定能承认。[13]

4．关于万民法的善后问题。我在前面提到，万民法比起以往的世界和平论来说可操作性大大加强了，并不代表罗尔斯就完全解决了操作问题，他的所有论述都是在论述万民法的合理性、合法性以及如何在世界上推行它，但是一旦被违反了怎么办？这对于现实来说似乎是更严重的问题。

五、 重建

予小子何德何能，胆敢叫嚣重建泰山北斗罗尔斯的理论，不过是为了叫作业混学分起见，还是勉为其难扯上几句。庞大严格的体系是打死我们也弄不出的，几点零碎的想法写在下面。

1． 逻辑起点。我不主张故弄玄虚地搞些原初状态社会契约什么的，因为如上所述，我认为那些代表不仅都是罗尔斯的学生，而且全无用处。既然世界和平要经由天下大同实现（这点我是承认的），那么我们先来谈大同。谈大同就不是国与国的问题，或是peoples与peoples的关系，而是人与人的关系。既然是谈人，那就要从人行事的基本原则谈起，我同样认为，大家都是人，所谓人同此心心同此理，最基本的生理和心理社会结构都是一样的，那么在最根本的问题上也应该有一致看法，我认为共有两个方面：[14]

（1）趋利避害。这是人的本能。关于这点，古典政治经济学家们的论述汗牛充栋，不再赘述。

（2）基本的道德原则。康德指出，道德是一个社会存在下去的条件之一。[15]所以就整个社会来说，道德也是人们趋利避害的一种表现。但是对于单个的人，由于他生下来绝无可能就去考虑社会能否存在下去的问题，而是由他的环境、他的教育，可能还有他的本能给予他简单却是根本的道德准则，所以对于个人，基本的道德原则也是“天赋”的，也可以算作是最根本的行事原则。

具体地说，我认为应该以1993年在芝加哥召开的第二届世界宗教议会通过的《走向全球伦理宣言》提出的金规则为这些道德原则的内容。金规则是指那些人类原本就共享的道德原则、道德规范、道德观念和伦理理念[16]。因为在所有的“完备性学说”中，宗教是表现最为突出，也最为保守的[17]。宗教界达成了一致，基本上就可以认为是地球上大部分的peoples达成了一致。这些伦理实际上已经是“普世伦理”，只不过我们还要将它自觉地发扬，更加明确牢固地成为我们的做人准则。[18]

这两条原则同等重要，不存在谁先谁后的问题，在他们发生冲突（这是很常见的）的时候何去何从，那就要看个人习惯或其“完备性学说”。附带说一下，我的万民法在任何时候都不排斥完备性学说的存在，我认为这是自由主义者应该有的态度。

2．万民法的内容。坦白的说，这些原则的外壳抄袭自罗尔斯。

（1）社会[19]尊重人权。就趋利避害的原则说，人们的经济权利和政治权利应该受到保障；就道德准则说，人们必须免于强加的道德义务，这些道德准则只能由社会而不是政府来赋予。
（2）社会尊重彼此的独立与文化，也就是说，各社会一律平等[20]，所谓“己所不欲，勿施于人”。

（3）任何情况下，主动挑起战争均为不正义，生命权是高于一切的[21]。[22]

3．万民法的实现

（1） 一个强有力的国际组织，以结束国家间的无政府状态。按照罗尔斯的万民法，一个强势的国际政府兼组织是建立不起来的，它只会产生象现在的联合国这样尴尬的“准世界政府”。

（2） 一个良好的国际法庭。一个国家内部的法庭是暴力机构，国际法庭应不应该是暴力的呢？我认为，国际法庭只有权对个人审判，而无权审判一个政府和国家，那么它的暴力水准只要能够对付单个的人就行了，就象现在这样。因为由于万民法是来源于人们的根本行事原则，所以它最终会得到人们的同意，因此一个国家违反了万民法，不应该算做人民的错误，他们可能受了政府的愚弄而忘记了这些常识。

总而言之，我的想法就是，在目前的基础上，强化联合国，弱化每一个民族国家，具体步骤如下：

1． 首先由联合国的即得利益者——常任理事国来强化联合国，当然是按照万民法的原则。万民法的实现始于联合国，而并非象罗尔斯说的那样始于自由世界。

2． 将世界主要国家（他们大部分都认可或口头上认可民主原则），在联合国的地位提升（这要靠他们自己努力），进一步强化联合国力量。

3． 将其余的国家中愿意遵守万民法并接受一个强势联合国的在联合国的地位提高，至于其他的国家，就可以按照罗尔斯关于非理想状况的论述行事了。

关键在于，如何在一个强势的联合国与一个世界政府之间找到一个平衡点。这是政治的艺术，恐怕非政治哲学所能够胜任。

就现实而言，实现这种万民法的希望是越来越小了。因为联合国的作用不是在增强而是在减弱。北约则纯乎由自由国家组成，倘若北约取代了联合国而成为准世界政府，祸耶福耶？我所未知。不过可以肯定的是，就是我的万民法将合流到罗尔斯的万民法当中（仅仅就实现形式而言），如果象这样一种万民法能够实现的话。

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[1]关于万民法的译法。吉林人民出版社出版的张晓辉、李仁良、邵红丽、李鑫的译本将peoples除“万民法”之外一律译做人民，而舒炜翻译的罗尔斯的同名论文（这本书的前身）则间或译为“万民”或“民族”。我认为，舒译可说差强人意，张等的译法则十分蹩脚。从罗尔斯的原意来看，似乎译为“社会”更为恰当，意指有着共同的文化和生活方式的人类共同体，如“美国社会”、“藏族社会”、“中亚社会”等等。相对于国家而言，peoples更侧重于民族的方面，因为罗尔斯谈论的不同文化传统的社会如何接受民主的问题。不过“社会”在汉语中的歧义太多，强译反而会把意思弄乱，所以我就干脆不译，直接写英文。

汪晖先生曾在《二十一世纪》上写了一篇文章，说万民法是以理想的民族国家为模型的，而现在民族国家已经发生了许多变化，以此来批评罗尔斯，其实罗尔斯的peoples说民族已经不象，说国家更是离题。

[2] 所谓“罗尔斯认识到”，只是随口一说，并不是说我对罗尔斯的学术发展很熟悉。以前听某人讲庄子，动辄说“庄子看到什么什么”、“庄子想到什么什么”，十分反感，心说人家怎么想你怎么知道。没想到现在自己写文章也是不免。呜呼！

[3] 吉林人民出版社出版，张晓辉、李仁良、邵红丽、李鑫译本，P3，译文略有出入。

[4] 这不由得让人想起2600年前的那位宋襄公。有人说：那时的战争还讲究一些原则，不半渡而击，不伤二毛（老人和孩子）等等，到了楚汉战争，则完全是痞子战胜了贵族，霸道战胜了王道，什么原则都不讲了。

[5]所谓民主国家和自由世界，在本文中的所指都是一样的。

[6] 关于绝对的所有权问题。罗尔斯与诺齐克的一个争论焦点就是这个问题。我认为，无论怎么说，所有权都不应该是绝对不可侵犯的，部分地因为绝对的所有权导致人际关系的恶化，社会氛围的冷漠。

[7] 近来又有人考证说“佳”原是“惟”字之误，则反战的思想就更为明显。

[8] 当然，也可以说为什么这个社会组织得不好？是因为文化有问题。但是，如果象这样不停地问下去，搞出些原因的原因的原因，也没什么意思。

关于政治与文化。这是一个十分庞大的题目。文化对政治的影响究竟如何？对于中国的民主化这个问题，历来都有一种看法，就是说中国的文化没有民主的因子，中国搞起民主来会十分困难，甚至可能失败，并且民主的模式也会有很大不同。这种观点并不错，但是如果说中国因为文化就不能在民主政治上有所作为，那我是反对的。文化与政治关系很密切，但是严格说来，两者并不是同一个层次的概念。决定政治的是那些人们在生活中最基本的，有时是不自觉的行为方式，这种方式并不大受文化的影响。这一点在后文将有较详细的论述。文化关乎人的高层次的生活，这是政治管不到的，一个人在精神上是否愉快，是否充实，是文化的问题而不是政治的问题，两者各有各的领域。 [9] 看来罗尔斯认为人们在根本上是理性的，他们最基本的行事原则符合理性的要求：这和他所孜孜然反对的功利主义者究竟有何不同？我认为：人们的最基本行事原则或生活方式是既理性的又不理性的，折旧是为什么在下文我把我理论的逻辑出发点设为两个原则，它们一个是符合理性的，一个是理性难以说明的。

[10] 我对西方式的观念并无恶感，但是如果一个思想家用精巧的逻辑，华丽的体系，费尽心机只是为了证明西方的应该成为世界的，则我绝不敢苟同。我一再强调，有时侯人们的决定是逻辑不能说明的，是很难说出所以然的。你把话说得再清楚明白，道理讲得再深刻透彻，可能我也觉得有道理，但是我就是不按照你说的来，因为这不合我的“习惯”或“传统”。习惯的力量是人类社会中最具有决定性作用的力量之一。

[11] 关于孝与现代法治观念的关系问题。我们先秦的政治哲学家们处理得要比现在那些空喊打倒传统文化的人高明得多。《孟子》中记载，有一次孟夫子的弟子万章问他，如果舜的父亲杀了人（舜的父亲瞽叟是一个性情乖张，蛮不讲理的老头，他杀个把人是很有可能的），而舜又在王位上，他应该怎么办呢？这是一个很严重的问题，人情与法律发生了尖锐的冲突。孟老夫子既不主张大义灭亲，又没说要徇私舞弊，他说，舜应该抛弃王位，背着他的父亲跑到蛮荒之地，尽可能使皋陶（舜的司法大臣）找不到他。言下之意是如果舜逃跑的本领不够高，给公安机关捉去了，那也是活该。他还强调说，皋陶应该竭尽全力去缉捕这对父子。这些话在我们那些搞法治的政治法律学者来说，当然是不以为然，但是作为一个活生生的有感情的人，作为儿子，还有什么更好的办法吗！？孟子的这个办法，真是“极高明而道中庸”，可惜他已经被人们 “象一条死狗似”抛弃了。悲夫！

[12] 《论语》说：“孝悌也者，其为仁之本欤？”儒家的政治学说就可以说是在孝的基础上建立的。 [13] 这里附带谈一下政治合法性与多元主义问题。合法性实际上是政权和公民双方的事情。政府做了一件事，可能有的人觉得做对了，有的人觉得做错了，特别是在价值观日益多元化的今天，这个问题就日益突出了。这不仅仅是哪一个政府合法不合法的问题，就连合法性这个观念本身也受到了挑战：社会不再有统一的观念，对于政府也失去了统一的评判标准，政府要巩固合法性究竟应该何去何从呢？前两天一位著名政治学者来讲执政党合法性，我提了这个问题，他说那要看社会上大多数人的意思。我觉得似是而非。我的观点是：社会的多元化主要是文化的多元化（我们学政治的要防止把什么东西都看成政治问题，政治只是社会生活中的一部分，而且未必时时都是很重要的部分，单靠政治是解决不了社会的根本问题的。这是我学习政治的最大心得。），再说一遍，文化是社会生活的上层部分，政治则决定于人同此心，心同此理的人们的基本行事原则，与文化传统关系不大。只要政府足够“小”，对于社会文化的事情较少插手，多元主义对于政治合法性就没有多大影响。问题是现在有的政府对于社会文化控制得太多，意识形态色彩太浓，那么一旦大众觉醒，文化迅速发展分裂，这个政府的合法性立刻就会陷入危机。简而言之，小政府解决合法性问题。

[14] 有些自称克服了以往学说“局限”的人无非是个调和主义者。有人说答案是5，有人说是-5，天降聪明人于世，说其实你们都犯了片面的毛病，答案应该是中间值。殊不知，中间值是0，就是什么都没有。这种和稀泥的手段没有大用处。从某种意义上说，我的这两条原则也是在功利主义和康德主义者之间各取一条，两方面都不得罪。孔子说：乡愿，贼也。我下面的所谓论述不免有乡愿的嫌疑。

[15] 实际上，人们的所有政治学说都是建立在对人类本性中不走极端品质的信任之上的。罗尔斯所谓的原初状态的代表都是理性的，也就是这个意思。我在注9和10当中谈了非理性，现在谈一下理性。我认为二者都是存在的，不可偏废。我们讲三权分立、权利制衡什么的，无非是从人性恶的假设出发，为了防止政府作恶，现代多元主义政治学更认为依靠政府自己也是靠不住的，要以全社会的力量来制约政府，可是，如果全社会统统败坏掉，道德沦丧，信念迷失，天下大乱，率兽食人怎么办？一旦大家形成那种“人对人象狼”的状态，任何的政治设计都是没有用的。这一方面说明了我的观点：政治解决不了所有问题，也解决不了根本问题，另一方面也间接说明，这种极端的情况是极少出现的（并不是绝对没有出现过，比如在文艺复兴前期的北意大利），政治设计既然无用，那么我们设计的时候，也不用把它考虑在内了，所以说，具体的政治理论与政治制度研究是将人们的理性作为默认，或许是不自觉的前提的。因为人们还有大量的非理性因素，所以政治学术对政治现实并不具有绝对的价值与绝对的指导意义。 [16] 金规则的具体内容不大好界定，但是也并非没有范围。大致是这些：1、尊重他人和对他人的义务；2、对生命意义的充分理解；3、人的自我尊严。

[17] 当然，也可以说语言是最保守的。但是语言并不能算作一种完备性学说。我认为，语言对人的限制对于所有的人都是同样具有的，它设计到的是“人的最根本行事原则”，而不是具体的文化传统。

[18] 关于伦理学与政治学的关系问题。所有的政治思想史都把政治学与伦理学的分离当成是具有重大积极意义的事件，这是从狭义的政治科学的角度而言的。实际上，政治学与伦理学是不可能分开的，政治哲学研究的就是政治的伦理问题。但是，政治学中的伦理问题又有它特殊的规则。在现代社会中，伦理学和伦理的建设对于政治学和政治的发展具有越来越重大的意义。这个问题的意义怎么估计都不过分，不过篇幅已经太长，有时间再展开吧。

[19] 这里的“社会”就是peoples。

[20] 我在前面说各people在原初状态中制定契约的代表不应该具有同样的发言权，只是就他们所负的责任而言，因为有非理性的因素存在，所以代表们有可能说出不符合常识的话。造成毁灭性后果。在现实世界中，peoples的全体成员达成的共同意见一般应该是理性的，因而所有的peoples具有同等的发言权。

[21]倘若有人说，他将会为心中的信念或其他什么而牺牲自己的生命，当然应该受到尊重。所谓生命权高于一切，是说政治上应该这样看。在社会文化的领域和当事人自愿的前提下，又另当别论。

[22] 我的万民法只有三条。我认为，万民法既然是法理，是法哲学，就不应该有具体的“法律条文”。条文越多，侵犯人家完备性学说的可能性就越大。