徐梵澄 著

非禅之悟

转自孔子2000

“狂禅解经”，是指以禅宗之说，解释孔门之经，自明末以后，大为世所诟病。真以佛理而解释儒经，史上大有人在，但不入所谓“狂禅”之列，儒释两家皆罕以为然。1 而有求会通儒释或三教合一者，又很少不失败。姑从“禅”学稍理出一明确概念。

佛入中国以前，当然无所谓禅宗。“禅”字本义是“祭天”，如说“封泰山，禅梁父”。祭时扫地为坛即■，因祭天之为神，所以从“示”，而变‘■’为“禅”。为坛祭天，为■祭地。假借为传授之“传”，为替嬗之“嬗”。佛入中国以后，以此字翻Dhyana之音，即“禅那”而简称曰“禅”，原义为“静虑”，“止观”，表一种心理上的修习。若专以“静虑”而论，则难于说在佛入中国后始有。通常这种修习是静坐，而静坐是自生民以来已有，甚且很难说始于道家或神仙家。《庄子》中言及“今子有大树，何不树之无何有之乡，广莫2 之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下……”。这里所说的“无为”，意思只当于静坐或入定。在空旷地方的大树下静坐，正是一常俗事。若静坐后作止观或作妄想，入定或出神，皆是些不同的事。在翻译佛典名相尚未标准化之时，“无为”亦以译后来音翻之“涅 ”。那么，无论在后来之大乘禅、小乘禅、如来禅之类，皆可谓是佛教中的一种修为，即静虑。而静虑这修为，自古有之，在佛教以外各教皆有之，被称为外道禅。即如今之默作祷告，也可归之于静虑。全世界各教中皆有之。道家有之，儒家亦有之，则不能说为佛教所专有。

严格从佛教中之禅法言之，则台宗之九种大禅，条分缕析，颇为详尽了。通常则此所谓禅，是如来禅与祖师禅并论。这在中国为然。中国佛教里的禅宗，是佛教入中国后一种中国文化产品，已超出印度的佛教而外。灵山即灵鹫山，其地其名至今仍在，但所谓拈花微笑而成其教外别传者，在梵文典籍中如至今所发现者，了无踪迹可寻。也许曾有历史纪录，早已随那烂陀寺之焚毁而一并消亡；也许根本未曾有何纪录。说为原本不立文字，只靠以心传心。相传中土以菩提达摩为初祖，史上菩提达摩实有其人，因与梁武论法不契，遂渡江而往北朝，入嵩山面壁静坐九年。“一苇渡江”通常误解为一种神异，一人立在一根芦苇上而渡过长江。古代之“苇”，可想象为以芦苇为盖的木船，如《诗经》中所说“谁谓河广，一苇航之”，河或是指黄河，而“一苇”不是指一茎芦苇草。似乎菩提达摩所传授者，不仅是后来的不立文字之所谓心传，因为他最后仍是传授《楞伽经》。其迁化“洛滨”，则是终于华北。其“只履西归”，有人在雪山路上遇到他手提只履，也似是神化其人的神话。而菩提达摩的师承世系，除在华文有记载外，在印度亦复无考。我们不妨假定，自佛教传入中国以后，禅法或静虑之方一定同时并传。因为最早也有《安般守意经》《禅行法想经》（均为后汉安世高译）之类，后下还译有《禅要秘密治病经》（刘宋沮渠京声译）等。到齐梁时乃发展为一独立之禅宗而为祖师禅。3

如何从佛教本身产出了这么几乎与之以否定的宗派呢？从历史观点说，这是因为佛教本身已发展到出乎凡人力所可操持的限度以外了。三藏之文字，除所译的经典以外，即华方的著作如注疏等，已经是汗牛充栋，有如儒家之载籍既博，“屡世不能竟其学，当年不能究其礼。”既非人力可胜，自然不免弃斥。而质量上又很少新说，不足以应人心求变易求进步之需。于是在印度自龙树而后，抵抗不过传统婆罗门教的势力，佛教大乘本身变质，专门转到密乘方面去了。在中国一方面到相当限度接受了密乘，一方面来了一大廓清运动，发展了禅 宗。其次因为一种形而上的要求（即叔本华所说的Metaphysisches Bedurfnis）在凡人皆有，不限于知识分子。大致投入僧伽的，也是鱼龙混杂，许多人并不识字，知识水平不高。比方禅宗六祖慧能，便是识字不多的人。由是不能以佛学之学为重，而迳直趋于学佛之佛。另外从哲理方面看：遥遥一涅 的目标在远，一大部空宗般若的议论在前，一切如梦、幻、泡、影，如露、如电。那么，便是一切皆空了。而究竟仍有梦、幻、泡、影、露、电，又难说为一切皆无。于是不得不说远离二边，契会中道。譬如说已知实是无花无相，又不可说无花无相，这是已陷矛盾，达到推理之穷，只合有无双超，超出语言文字之外。只合默然契会，有如三方程之外，另添了一方程或二方程。衍变出无理之理，成了禅宗。

说教或教示是可以多方面的，不必专在语言名相上。日常生活，随时随处是教示之机，所谓青青翠竹，郁郁黄花，皆是。如庄子所云，则“每下愈况”。略看一些禅宗的大师之证道或印可之机缘，便知道是些学人将自己的全部生活皆安立其中了，而毫无所任籍。所以程子尝说禅师是天下最忙的人。而其机锋逞之亦不可尽。由是其三藏十二部经，可譬之烂草鞋；一棒打杀佛，也算是供养恭敬了。——这便到了儒林所指之“狂禅”，早已不限于“静虑”一事。

一切推翻，独辟天地，实在求真，如痴如狂，于此不以学问为长，所期只在彻悟。根本无可究诘，它早已鹞子去新罗，超乎语言而上。开口便错，拟议即非。……诸如此类，所谓禅悟者，实与儒修相去甚远。王学末流，或许有人也沦入狂禅，则已是不能算门墙中人了。如良种嘉植，经若干代以后，可变到愈优良，或变到薄劣。不足论。

禅家有许多公案，语录，宋学家也有些轶事，记闻。清人有攻宋、明道学家之语录者，古文家且以语录为俗物，以其言羼入文章为病。“以为异端记其师语，谓之语录，犹之可也。吾儒何必摹仿之，亦成语录？”——这，似乎不能责备道学家怎样鄙陋。大抵历史文字之用不外两汇：一记事，一记言。古史中言与事俱记，而一部《论语》，便可谓为最古之语录。子游子夏之徒，在哲人既萎之后，收集同门同志多年的笔记，互相考订，加以编纂而成，开端便是“子曰”，与语录中开端多作“先生曰”，一般无二。或亦算子曰，则是尊称其师为子而非孔子。可见清人之攻击，乃是忘记了其起源，在这一点上，不是道学家摹仿了释氏，而是禅师家摹仿了儒宗。若果有意摹仿异端，则开端宜曰：“如是我闻”，或“闻如是”。在禅宗之语录已不如此，其出自儒门，似无可疑。是佛教语录盛行之后，乃生此误解。

黄宗羲议衡麓一派宋学曾涉及这问题，有云：“湖南一派，如致堂（胡寅）之辟佛，可谓至矣。而同学多入于禅，何也？”朱子尝举一僧语云：“今人解书如一盏酒，被一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去都淡了。愚独以为不然。佛氏原初本是浅薄，今观其所谓如来禅者，可识己。其后吾儒门中人逃至于彼，则以儒门意思说话添入其中。稍见有败阙处，随后有儒门中人为之修补增添。次第添来添去，添得浓了，以至不可穷诘。而俗儒真以为其所自得，则儒淡矣，可叹也。”——朱子此喻只就外表形容了一大概，其实两家之精要，或说最深的真理，无同喻，不容增减。如来禅大大弘扬了禅宗，而得力于语言文字或竟可说文学诗词之助，也是历史事实。给在儒门中增添了装饰。

自来学林有此见解，谓宋学之形成是受了禅宗的影响。这是事实。同时宋学影响了禅宗，也是事实。相互的影响，不足以证明何者为高明，较胜，光荣。程、朱皆是用心研究释氏以及老、庄有年，然后卓立其理学，各成其教（非宗教）；而禅门之南能北秀，灯印相承，自成其系统秩然。究竟禅宗是中国本土文化的产物，也无可讳言。菊花的本种不过是野地里星黄的小花，及经培植了若干代已变成如云如霞的大花了，可以为喻。又如文化交流，有时必不能不相互影响，虽欲拒斥之亦难奏效，康昆仑弹琵琶已染胡风，倘若恢复雅正之声，必须净尽废弃所学十年，重新学起。思想之流传，倘其中涵真理，真是速于置邮而传命。往往正知觉在排斥它，而潜知觉在吸收它。究之理学之往往被误会为禅宗者，是其教学的方式，往往相同，除了理学家不持杖打人，很少大声斥喝或呵骂；竖拂子则非释徒所专，早在六朝已有，难说是从西域传来，要之指点方式，不甚相异，皆属外表，而其教义各自独立；儒自儒，释自释，壁垒森严分峙，旗帜鲜明，难以团结。就其外表方式一面观之，如举数例。

和靖（尹 ）称东皋（冯理）见伊川曰：“二十年闻先生教诲，今有一奇事。”伊川问之。曰：“夜间燕坐，室中有光。”伊川曰：“颐亦有一奇特事。”请闻之。伊川曰：“每食必饱。”4

这是门墙最高竣且反对释氏最力的程夫子说教之方，竟似乎禅师家之说法。——“夜间燕坐，室中有光”，陆务观游亦曾有此经验，陆氏是从事于道家的修为的，“宣和人饮庆元春”，也很长寿。这是视神经感觉上的变异。大致这类异相出现，表示其修为功夫已深，亦恰是歧路或邪道之开端，只合任其过去，绝对不可执着。程子了不以此为奇，可谓大具手眼。而这一问答，从外表看，不异于一禅门公案。

邵尧夫谓程子曰：“子虽聪明，然天下事亦众矣，子能尽知耶？”——子曰：“天下之事，某所不知者固多；然尧夫所谓不知者何事？”是时值雷起。尧夫曰：“子知雷起处乎？”子曰：“某知之，尧夫不知也。”尧夫愕然曰：“何谓也？”子曰：“既知之，安用数推也？以其不知，故待推而后知。”尧夫曰：“子以为起于何处？”子曰：“起于起处。”尧夫瞿然称善。5

伊川先生病革。门人郭忠孝往视之。子瞑目而卧。忠孝曰：“夫子平时所学，正要此时用！”子曰：“道著用便不是。”——忠孝未出寝门而卒。6

这几则例子，皆属外表，然正是后世误解之由来。于宋儒尚指其为狂禅，于明儒之未及宋儒者更不必说。清世汉学家之非毁道学，多以这些外表现象为疵病。那在现代皆感觉其无谓了。儒释之争非此所论，北宋诸道学家，如谢上蔡，东莱三吕，杨龟山晚年，游 山初年，——“游酢，杨时，先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。”7 ——皆是曾致力于佛学的。也可疑大程子亦复深通禅理，然二程子以及后来的朱子，皆是大力攻击释氏的，维护了道学的传统。大率言之，诸儒之见道有得皆非由于释氏，其立身、行道、说教皆不外于儒家，其特色有二：一是直由孔孟而见道有得，一是可不由师授而明理成宗。二事在某些人只是一事。换言之，即大彻大悟，而卓然独立。若是必于佛教求葛藤，则可说诸人皆属“独觉”，——不必说“缘觉”，因为梵文之“独觉”（Pratyekabuddha）一名词，音译“辟支佛”，或译“钵刺翳伽佛陀”，本字无“缘”义。旧说为观飞花落叶而成道者，即不必附会其悟十二因缘而谓之“缘觉”。以其讲学而论，在释氏则皆说为属十地菩萨。但总归一样，其人是曾大彻大悟，在世俗中即所谓“上了岸的人”。

一有彻悟便称之为释家，这是流俗之错误见解。不单是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有证悟之事。笼统皆指为禅悟，是谬见，误解。兹再从宋儒中录出几例，证明确实有这回事。象山正是由读《孟子》而见道，无直接从而传授之师，纯由自力，独立成宗。

问：如何是“万物皆备于我？”

先生（王信伯）正容曰：“万物皆备于我。”

某于言下有省。8

林拙斋记问曰：天游尝称王信伯于释氏有见处。后某因见信伯问之。信伯曰：“非是于释氏有见处，乃见处似释氏。初见伊川，令看《论语》，且略通大义。乃退而看之良久，既于大义粗通矣，又往求教，令去玩索其意味。又退而读之。读了又时时静坐。静坐又忽读。忽然有个入处。因往伊川去吐露。伊川肯之。”某因问其所入处如何。时方对饭，信伯曰：“当此时，面前樽俎之类，尽见从此中流出。”

按：此解释孟子“万物皆备于我”一句，竟无言说，而闻者有省。全祖望谓其“近乎禅家指点之语”。然这不是无意义话头。下二句是“反身而诚，乐莫大焉”。正解是万事皆具于心。双泯主体客体扩大此心为万事万物而同此一我，正是内证之事，要有所体会，于是有省。全氏也只说这“近乎禅”，即似禅而非也。“见处似释氏”，即在儒门有此见解，似释而非也。读《论语》兼静坐忽然有悟，往告伊川（在禅家则多是呈四句偈语，经老师印可），于此则伊川加以肯定，两家程序又是相同。这显然难说是从释氏入，乃其见处似释氏。总之，皆是外在表相。

于此有牵连象山之处。全氏云：“洛学之入秦也，以三吕。……而其入吴也，以王信伯。信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之。其后阳明又最称之。予读信伯集，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者，亦以此。象山之学，本无所承。东发以为遥出于上蔡。予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”9

王苹（即信伯）之弟子陈齐之（即陈唯室），亦福建人，自言：“初疑‘逝者如斯’，10 每见先达必问，人皆有说以见告。及问先生，则曰：‘若说与公，只说得我底，公却自无所得。’——齐之其后有诗曰：闲花乱蕊竞红青，谁信风光不系停。问此果能知逝者，便须触处尽相应。——盖至此方有所自得。”11 于此诗可见与上堂呈四句偈也不甚相远。信伯之徒，亦主直指以开人心。必不可误认为禅。此即谢山所云“程门已有此一种”。

外此，还可举出一无直接从而传授之师，然仍是一见道之儒者，即范浚，字茂明，浙江兰溪人。世称“香溪先生”。因秦桧当国，闭门讲道。其文世所诵习，朱子取其“心箴”，元之胡仲子始表章之，谓其多超然自得之语。朱子谓先生不知从谁学。尝有答潘默成书云：“肤受末学，本无传承。所自喜者，徒以师心谋道，尚见古人自得之意，不孑孑为世俗趋慕耳。”——谢山谓“伊洛既出，诸儒各有所承，范香溪生婺中，独为崛起，其言无不与伊洛合，晦翁取之。……”又云：“先生所为文集，若未尝见关洛诸公书者，故绝口不及也。……”12 然则有得于孔孟之经，似略不染于世俗，又无师承，终于亦成为一出类拔萃人物，与象山同。

古之教人者，不论儒、释，以至于道，大抵多术多方。为师者随机指点，不限于教说。在禅门有所谓棒喝。喝是大声呼喝，棒是用木杖敲打，近于所谓体罚了。这在现代似乎已废，或者老师所持之戒尺仍在，是用以儆戒年轻沙弥之犯规矩。此外在坐禅时有困累而昏沉瞌睡者，监场僧还有时持一附着软球的长竿去触醒他。当然，这些在寺庙中有，在书院中从来没有。棒喝自表面观之，也颇近于野蛮了。然其意义不在此事本身，而在棒喝者以此警发学人，要将其知觉性提高到与祖师的同一水平，是因那一警而知觉性改观了，有时几乎是一切颠倒过来，成其顿悟。此之谓“接引”人，其内中深义有在于此。自世俗观之，这便是“狂禅”之作为。在道学家则从来不用这一套，然其指点，或接引，或开示，也随机应节，进退无常。端在为师者之善诱善导。轻轻一指点，也可发人深省。这类例子随处在宋明儒者中可见，聊举一二：

尹和靖初为科举之学。先生（苏 ）谓之曰：“子以状元及第即学乎？抑科举之外别有所谓学乎？”——和靖未达。他日会茶。先生举盏以示曰：“此岂不是学？”和靖有省。先生令诣小程受学。

谢上蔡诵史，不遗一字。明道曰：“贤却记得许多，可谓玩物丧志！”谢闻之，汗流浃背，面发赤。明道却云：“只此便是恻隐之心。”及看明道读史，又却逐行看过，不差一字。谢甚不服。后来省悟，却将此事做话头，接引博学之士。

象山时时教人明心。一日，詹子南方侍坐。先生遽起，子南亦起。先生曰：“还用安排否？”

自外观之，道学家与禅师之启导之方，形式往往无异。然有根本主旨之异，所以方法究竟不同。道学家从来没有出一句无意义话头，如禅宗之教人参会。所言皆在理智中，可能其内容超理智而上，但绝非神秘使人不解，如猜谜语。明之王汝中，阳明之大弟了，尝云：“师门尝有入悟三种教法：从知解而得者，谓之‘解悟’，未离言诠。从静中而得者，谓之‘证悟’，犹有待于境。从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡，愈凝寂，始为‘彻悟’。”

想来孔子之所谓“朝闻道，夕死可矣”，其说“闻道”，有如此重大，必定是与彻悟有关。即后世之所谓“见道”。禅修似乎是达到大彻大悟之后，不久便死去。但道学家或儒家之修为，不以彻悟为极，与今之精神哲学同。其宗旨在于转化气质，乐其所学，彻悟也只是其精神追求之路上一里程碑。释氏也有平生一悟再悟的，总之是一番精神经验，或大或小。纵使有了最高经验，不必其人便死，在儒者还有立己立人达己达人，以至治国平天下一系列大事。历史上闻道或见道之士不胜枚举，为史者也未能搜罗皆尽，或著名或不著名，兹拈出一例，以概其余。

赵思孟，又称赵醇叟，宋之宗室，以恩得监潭州南岳庙。寓居南岳萧寺中，从（胡）五峰游，余三十年，自以为未有得。其后有室家之戚，历时而情累未遣，颇以为病。一日晨起，洒然有喜色，家人怪而问焉，则笑而不答。已而语其友人曰：“吾今而后，始为不负此生。平时滞吝，冰解冻消，其乐有不可名言者。”乾道八年卒（1172），年六十四。13

注释：

1 兹即从道学家中录出一人为例：“张九成，字子韶，钱塘人。从学龟山。绍兴二年，廷对第一。……”“有所谓《心传录》者，首载杲老（即僧宗杲）之言，以‘天命之谓性’为‘清净法身’，‘率性之谓道’为‘圆满报身’，‘修道之谓教’为‘千百亿化身’。影傍虚喝，闻者惊喜。晦庵尝谓洪适刊此书于会稽，其患烈于洪水猛兽。……上蔡（谢良佐）言禅，每明言禅，尚为直情径行。杲老教横浦改头换面，借儒谈禅而不复自认为禅，是为以伪易真，鲜不惑矣。”——黄宗羲于此条曰：“朱子言张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。宗杲语之曰：‘左右既得把柄，入手开导之际，当改头换面，随宜说法。使殊途同归，则住世出世间，两无遗憾矣。’……横浦虽得力于宗门，然清苦诚笃，所守不移，亦未尝讳言其非禅也。若改头换面，便是自欺欺人，并亦失却宗门眼目也。”（见《横浦学案》并其《附录》）

2 广莫，即旷漠。

3 据梁慧皎撰《高僧传》，自竺僧显而下，习禅者二十一人。据唐道宣《续高僧传》菩提达摩以前尚有四人。

4 《河南程氏遗书》卷二十一，上，伊川先生语，张绎录。

5 《河南程氏遗书》卷二十一，上，伊川先生语，张绎录。

6 《河南程氏遗书》卷二十一，上，伊川先生语，张绎录。

7 《河南程氏遗书》卷二，上。

8 《震泽记善录》。

9 《震泽学案》。

10 《论语》。

11 《震泽记善录》。

12 四库集部，收《香溪集》二十二卷。以上并见《学案》卷四十五。

13 《学案》卷四十二。