现代，反现代与现代—世纪之交的西方神学反思
特雷西(David Tracy)著
陈佐人译
1. 引
言
我们身处在无以名之的时代。有人认为我们仍在现代性 (modernity) 之纪元，
享受著中产阶级自我的凯旋。另有人视现今为 平所有传统的年代，等待著那
受压抑的传统性与群体性自我的回归。但对另一些人来说，我们正身处在现
代的纪元，自我主体死亡，就是「上帝之死」的最一波退潮，正临到我们众
人。
此三种对现今世代矛盾的命名，正是诠释突之核心，其瞄准的就是一度被论
设为历史中心的西方文化—包括了西方基督教神学的文化。但正如以上互相
突的命名所显明，以西方为中心的文化观已不再。就现代性 (modernity) 而言，
现代是千篇一律的─就是千篇一律的进化式的凯旋历史观，且将西方科学式、
科技式、多元式与民主化的启蒙精神，视为理所当然的优越感。就反现代性
(anti-modernity) 而言，现代即是问题的年代，
就是所有传统均被现代性的
无情力量毁诸一旦。反现代者视我们所回溯的为从未存在的过去，所追寻的为
一种假设纯净的传统，但这正正违背了传统作为具体与含混的真正意义。就
现代性 (post-modernity) 而言，现代性与传统二者均被揭露为自欺欺人的东
西，尝试去安设那不能安设的基础—即所有知识与存在的稳固基础。现代主
义者对现代的盼望，充其量乃是真实的「他性」(otherness) 与差异—即存在
於现代性与传统性中，被边缘化群体中之他性，这些群体如神秘主义者、异见
份子、先锋艺术家、疯子、歇斯底里病者。现代性的良知，常常是隐然而非
显然地存见於这些群体之中，而非那些自成阶级的精英知识份子之中（我作为
一位美国白人中产的男性神学教授，故然无法假装置身事外）。任何人处身於
此种关乎与等特权与权力的混乱与争闹的中心，我们最深切的需要，正如在这
代的哲学与神学所显明，乃是那股躯使我们面对他性与差异的力量。这些他者
必须包括所有被西欧与北美洲文化压抑的他者，那些被排斥於西方文化以外
的他者，特别是那些现在不断清晰有力地申诉的穷苦者与受压者，那潜藏於
我们本身心灵与文化中，及其他伟大宗教与文化的唬人他性，存在於我们印
欧语系语言学与文字结构学中的一切差异。
但即此种以现代西方对他性与差异的转向，却大都是夹杂著我们的私愿：自以
为我们仍是一切的中心，命名其他人为他者。他者仍留於边缘。但以何点为
边缘？就是以那不再为中央的中心。此种命名仍可见於神学研究中，例如我们
仍旧天真地说「近东」与「中东」的研究吗？近於何央？远於何点？由自我命
名的中心所拟想的他者往往是一个投射的他者，此种投射是源於现代中产自我，
害怕失去其特权与权力的新恐惧，或是新保守派 (neo-conservative) 对新时
机的盼望，或是那种无自我的现在主义者，为逃离现代性的想望。但是不论
是现代主义者、反现代与现代主义者，纵使在关乎他者与差异的众多言说中，
他们仍然时常甚少承认的事实，就是再没有相对於边缘的单一中心。
反之有许多的中心，多元主义一方面成为了有体面的立场，但另一方面却是太
轻率的结论。许多不同形式的现代西方多元主义神学，均属历史决定论，另一
方面在其尝试容纳此种当代多元性的混乱境况中，其远景却是过份地非历史化，
亦是十分有趣地非神学化。任何真确的多元化主义均需付上代价，许多多元主
义者最终均是不愿付上或不能看见此代价—就是再没有单一的中心，而是多元
的中心。而关乎现代西方 (现代、反现代、现代) 的诠释突，我们往往是
木讷或诡谲地逃避面对现代多元性既迷惑而震颤 (fascinans et tremendum)
的境况。他者必须向我们成为真实的他者，非我们的恐惧与望的投射。他者
不应是我们中心点的边缘，而是他们自己的中央。我们必须按照他者的观点，
来了解他者的突，及其自身解放性的自我命名。
设若我们不欲绝对的混乱临到一个没有单一中心的世界，那我们必须敢於面对
现今处境的多元中心。有何法可循？我们每个人只能从我们的立足点来面对。
此立足点可能需要我们背弃我们的阶级、种族、性别或专业。此点当然驱使我
们去聆听他者，以他者为他者，我们从新来解读福音与处境。作为基督徒，我
们有幸从属於二千年的历史传统，此传统从起初便极其多元化（故有四本而非
一本福音书），我从属於不再是以欧陆为中心，致力发展为真正多元中心的
普世教会。我们亦有幸身处於其他伟大宗教传统的时代，包括基督宗教的不同
教派、犹太传统、蓬勃的回教、深邃而多元的印度教、佛教、新儒家与道家的
传统，普世各地所有的本土宗教。只要我们心甘愿意，我们便当聆听与学习。
这一连串的祝愿却可以是教人苦恼的，正如中国谚语所言∶多事之秋，生不逢
时。但基督神学看似不可能的目标就是要在耶稣基督福音的亮光下，撰写现代
的历史。要瞄准基督福音在当今处境中的核心，就是要揭露现代的虚假观照如
何造成我们的痛苦。有幸地我们无人是孤独奋。反而我们所寻获的，乃是在
我们多元中心教会的杂多神学形式中所冒升的一种「神秘与先知式」(mystical
-prophetic) 的进路[1]，这是散见於拉丁美洲、亚洲与非洲的教会、东欧与中
欧的社会与个人解放运动，普世的妇女神学，北美洲的黑裔与本土美国神学，
与及南美洲与中美洲本土传统。我们时常活於危机之中，正如每一文化中受压
迫者的被遣忘历史所示，正如耶稣基督的十架与复活的记忆，不断对每一代基
督徒所发出的挑战。只有透过受苦与复活的记忆来面对现今之危机，藉著信仰
上帝的应许，使我们克胜压迫、疏离、罪咎与死亡，我们才能为当代命名，与
全世界及普世教会的历史性挣扎共同对话，团结一致。
否则，即使是多麽好的神学，均有变成了空虚时间与消毁生态空间消费品的危
险。正如伯罗 (Saul Bellow) 所言，天才的异象常常成为了知识份子的罐头货，
在神学上这更是屡见不鲜∶例如阿奎那 (Thomas Aquinas) 的观照成为了新经
院派的陈腔滥调，拉纳尔 (Karl Rahner)的日常基督徒生活中的神秘直观被曲
解为困倦世界生活中的私人经验，又如那些伟大的神秘主义者边缘化的声音，
沦为贴上「高潮经验」商标的消费品，先知们的言说与行动变成了纯粹的意识
型态。
正如马丁布伯 (Martin Buber) 所言「以色列人从埃及的真正流放，乃是他们
学懂如何去忍受真正。」[2]这亦是我们的流放。我们可以为现代的通讯科技引
以为傲，但却忘记了科技的深远含混性。另一方面，现代通讯可以横跨所有界
限，捣乱极端与独裁的系统，颠覆一切的政治性、文化性与教会性的霸权。但
另一方面，现代通讯亦可以棋渡一切界线，移平所有传统，破坏一切群体，搋
夺全部受苦记忆的力量。
有何传统可以抗拒此力量？就是此种深层、侵蚀性与漫性的力量，将所有生
命变为硼丙琐屑，时间变为空虚，排取一切的差异与他性。普世当现代科学、
科技与工业化的怪异信奉，使现在的时刻变成了空虚的时间—剥夺了记忆，没
有了盼望，失去了抵抗力。现代的消费主义是对个人灵魂与传统精神的残酷侵
袭。
在没有了真确时间的现今，尼布尔 (H. Richard Niebuhr) 所述，变成了教人
不安的预言：现代西方基督教所传讲的乃是「一位没有愤怒的上帝，将没有罪
恶的人类，透过那位没有十架的耶稣之功劳，带进没有审判的天国。」[3]
2. 为现代命名∶现代性
关乎现代性本质之论争永无休止，大部份的论争集中於理性与现代性二者的关
。哈伯玛斯 (Jurgen Habermas) 的论述是最富建设性。因为任何关乎理性的
论争（包括神学上对信心与理性的阐释），若不将此连上现代性的历史与社会
理论，便易於留为非历史化与纯形式的论述。自黑格尔以降，理性的问题便是
理性有其历史沿流，这是清楚不过的事实。当代关乎理性的探讨，揭露了一些
纯粹的相对主义与历史主义的虚假盼望，藉此我们最终可以认真地注视历史与
理性的限度，而对非历史化理性的最一位现代辩护人，妄图等待此种历史式
理性观瓦解的，便是实证主义(positivism)。
实证主义是一种在理性上殚精竭思的力量，即使在自然科学上亦是如此—因著
现了不同形式的现代科学（如生态科学），与及许多孔恩式 (post-Kuhnian)
的科学哲学，自然科学亦不再全数属於实证主义式。但正如以往一样，实证主
义仍然是股强大的文化力量。凡实证主义辖制之处，历史便失却了真确之时间，
充其量变成了恶性的无限；千篇一律的无限。此种千篇一律是明显不过∶只有
科学（即实证式的）才可用作研究；理性被约化为纯技术功能；没有方向与盼
望的科技妥协了其真实的解放可能性，毫不反省地沦为了统辖与移平一切的力
量。
按实证主义者来看，任何可藉科技达成之事，均是该作之事。对於现代实证主
义者来说─而他们的人数常是大多数─我们没有办法理性地讨论何谓美好之生
活，对快乐之追求，对历史与时间之需要。好像古代罗马帝国一样，此种新实
证式、科技式的文化，将大地变为沙漠，称之为太平盛世。此种太平盛世明显
地不是先知按公义呼召的平安，反而是梦游者之安泰与官僚的公义。
早期的伟大自由主义者威廉、詹姆士 (William James) 曾宽大地召唤彻底多元
主义，像杜威 (John Dewey) 极力描述在非实证主义式科学探求中，所隐含的
民主精神，但这正如其敌对的新保守派一般，在面对盛行的科技文化时，均显
得软弱无力。无可置疑，近年在欧陆与北美，中兴的实用主义与修正的诠释学
之间的理性联盟似乎提供了一种真确的盼望缘由，但即使此种理性也只不过是
一种单纯理性的盼望，就是与当前主流的科学与科技文化的社会现实脱节的理
性。
总的来说，现代性最终陷入了与其最对立与惧怕的结局，就是成为了另一种的
传统。无数现代世俗思想家的坦诚挣扎，显明了我们这代自由主义的哀怜∶启
蒙运动与现代革命运动所释放的解放力量，最终被困囿於一种纯然技术化的理
性，没有任何光明的出路。没有出路，亦没有伦理。最重要的，再没有真正
的政治之道。我们身处难以置信的世纪，始於对科学、理性、启蒙与现代性的
信赖，但至终自己所面对的却是那些以为早被埋葬的：尤其是那些最激进的原
教旨式宗教的复。现代性从不反抗宗教，只要宗教仍旧是私人化与隐藏的。
从不反对艺术，只要艺术依旧是边缘化，只供那些工作过劳的中产者作消闲之
乐。但现代代性绝不期望有天连理性亦失去了其沟通性、解放性的功能，在一
种日益高涨的技术与经济挂帅的文化中，沦为一种纯然的技术理性。
假若我们只能理性地论述手段而非目标，那我们还有甚麽盼望去寻找一种公众
的空间—就是可以供所有理智人士参与、共同探索美好生活、快乐、历史与社
会之意义盼望的空间？关乎快乐、美善生活、历史意义之古典政治问题，一起
与宗教与艺术的古典提问成为了私人化与非理性化的观念。无怪乎韦伯 (Max
Weber) 称我们所身处的为「铁笼」(iron cage) 的时代，或如米勤 (Henry
Miller) 所言，视我们的文化为「空调室的恶梦」。
在此我是分享了大部份韦伯的悲观论调，但最终地，此种悲调是这过份全盘式
与虚幻的。事实上，此种全盘式的悲观其实乃早期现代进步观的反面。此种进
步的神话，甚至以较温和的形式，表现於哈伯玛斯与孔伯 (Kohlberg) 二人的
那种理所当然的社会进化观之中。
正如早期的世俗神学所指出，我们仍需为现代性的真理，亦即神学的真理，作
出申辩，包括神学式的申辩。因为在失效了的进步神话之外，与及相对於全盘
的韦伯式悲观主义之，仍存有著现代的真理，就是哈伯玛斯与许多现代者致
力维护的真理—作为传通的理性真际；在所有抗衡技术与经济主流的反传统中
的盼望；致力寻求詹姆士式的文化多元主义，与及一种不与民主经济脱节的民
主政治。现於前苏联、中国、波兰、匈牙利、波罗的海诸国，与世界各地的
民主力量，均示明了此种寻索现代民主与多元主义的动力。然而，纵使许多西
方媒体大力地描写这些划时代的事件，加上许多西方的政治与知识份子领袖的
自我恭维，这些伟大的觉醒所呈现的盼望，非要成为现代西方的拷贝。正如
波兰的华里沙(Lech Walsea) 所言明，他的盼望是不在乎西方的科技经济文化，
就是消费主义，进步式的个人主义与享乐主义的混合体．
我们非囿於韦伯的「铁笼」，但我们却目睹所身处如此丰富与差异的生命世
界，却越来越被那种科技经济社会体制的力量所瓜分，此种力量移平了一切的
记忆、抗争、差异与盼望。宗教变得私有化，艺术沦为边缘化。我们与其他文
化的所有伟大古典之作，均变成了一些纳闷与焦虑的精英份子的消费品。即使
是现代与古典西方形式中的公众空间—就是我们最的真正盼望，亦变得科技
化。我固然赏哈伯玛斯的企划，就是其对传通理性的现代式的维护，结合了
对现代性中，社会行动与体制的清晰与平的诠述。但是除非我们可以显露哈
伯玛斯思想中的社会进化论的前设，从其内部作出挑战，再加上我们对艺术
与宗教的进一步重视，否则我看不出此方案可如何医治理现代性之问题。[4]
现代神学亦是参与了此种半公开的西方社会的进步主义。因此他们未能瞥见理
性观已在我们的经济技术文化中，变得如斯的贫乏。自由派神学固然是以极端
真诚的态度来面对我们与其他文化中的个人困境∶有限性的问题，罪咎与焦虑
的景况；在虚空中残存的无意义感；在面对死亡、哀伤与哀恸时的真正慰藉。
但是这些神学却又何曾确认这些现代性的经济技术景况，已静静地将这些宗教
处境转化为纯粹的消费商品？正如经济文化已系统化地将现代理性变为技术理
性。
任何有价值的哲学必须维护理性之盼望，同样地，任何有价值的神学必须阐明
关乎有限性、罪咎、焦虑与死亡的重大人类的问题。但这些盼望与问题却必须
以明确的历史与政治形式来呈现於现代处境中。在我们的神学冢脉络中，这些
问题必须是「神秘─政治式」(mystical-political)。我们不需去轻视自由派
神学的成果，或是否定启蒙运动的成就，自由神学的动机是可敬的，其成就是
真实与有迹可循—特别在个人的领域中。但个体主义可否克服一个充满占有
的个人主义文化？基督教的盼望可否被约化为现代性中非历史性的个人？理性
可否在其历史、文化与社会之外来理解？假若现代性的处空感依然不断地侵袭
所有的意识，将所有的慰藉变为私人化，那我们还可积极地抗争吗？
我们无需加入现代社会的全盘式批判的行列，不论是韦伯式或新尔式(neo
-Durkheimian)，或各式的新马克斯主义(neo-Marxism)。我们无需参与对启蒙
运动的全盘攻击，或批判新正统派与现代主义之现代性。我们亦无需学效一
些现代中产阶级知识份子与神学家中所突然流行的自我憎恨。反之，我们应该
考虑一些另类进路，我们应该致力维护日益受威胁的民主精神，传统的中产阶
级价值观与现代社会的多元主义。我们应该致力在神学上为此作出申辩。这些
现代中产阶级革命的成果正日受威胁，因著日益失控的经济科技文化而毁诸一
旦。这特别是就今日的天主教会而言—经过两个世纪天主教对现代性的抗争，
加上第二届梵蒂冈大公会议所揭橥的真确现代性—但这些已经渐受那些自为是
「启蒙运动」之士威胁，但这些人充其量只是属前启蒙时期的观点。
但我们亦需肯定的是现代自我与及当代现代性的各种形态，已不足为用∶不论
启蒙运动的纯粹自足的自我，或是浪漫主义的表现主义式的自我，或是存在主
义的焦虑式自我，或是超验哲学与思维神学的超验式自我，这些一切的模式形
态均不具充份性，因为它们均深受现代性那种自困自欺的自我观所影响。我们
需要在神学上重新认识自我观与现今之时代，我们需要的是，兼具历史感、盼
望力与抗争力之主体。
现代经济科技文化与其社会进步主义所辖制的现代自我与虚空感，目前可於以
取代的理想选择有二∶反现代的新保守派所倡导的群体性自我，与自称为无自
我与无现在的现代主义。这二者带来了什麽盼望？它们提供了那种的抗争力
量？
3. 原教旨主义与新保派中的反现代性 (anti-modernity)
反现代性的第一种反应是原教旨主义（fundamentalism，译注：或译作「基要
主义」，本文译作「原教旨主义」是指那些坚持复原教旨之极端教派，避免
将一切基要主义视为贬意。）此字源出於基督新教 (Protestent) 之论争，但
现在却涵盖了一系列之意：伊朗科米尼 (Ayattolah Khomeini) 的回教原教旨
主义，到拉维尔大主教 (Archbishop Lefebvre) 罗马天主教原教旨主义，到
拉比高限 (Rabbi Kehane) 对犹太教的重释，到印度本土的印度教原教旨主义，
及至日本的神道教之原教旨主义，一些新兴的宗教教派。现代西方自由主义
文化所最始料不及的事终於发生：一股反现代、反自由、反私有化的极端宗教
运动在全球爆发。
从现代性的潜在进化观而论，宗教应静静地消亡，就是至终沦为中产阶级自我
的私人慰藉、怀旧与盼望。但是现代性的一切传统 平所产生的真空，却导
致了许多宗教以最统与「前现代」(pre-modern) 形式的再现与爆发。正如班
杰明 (Walter Benjamin) 在他的时代所言，当人提问：「这甚麽可能发生于
此时代(即开明启蒙)？」，便充份显明现代性的「非历史的历史决定论」
(ahistorical historicism)。其实更合理的提问是—为什麽这不会发生於此
时此刻？这是没有时间意义的年代，亦是没有了记忆与盼望传统自我的年代。
人类不得不提问终极界限的问题，就是宗教传统尝试提问及回应的关注。人对
个人与历史意义的要求是不会轻易被搁置的。
回教伊朗革命中的狂热反现代性，与北美基督教基要派的强烈反世俗性，与及
许多拉丁美洲基要团体那种反暴力解放的立场，均显示了一个共通信息：现代
已经失败了。我们正目睹全球性爆发的原教旨运动，或许更准确的是称此现象
为向内爆裂(implosion)，而非向外爆炸(explosion)。因为对於所有的原教旨
基要团体，不论是美国的电子教会，到应用杂科枝的伊朗革命，及至善用电
子传媒的拉丁美洲基要群体，均揭露了一共通主题：所有现代性中的伦理与政
治价值(如个人权利、多元主义、民主精神对公众理性的信任)，均需一方面被
拒绝，但另一方面又需接纳其现代科技化之科学与工业。
原教旨主义者接纳了现代性之产品，却又否定所有现代化的价值。这真是怪异
之命运。此种否定还包括了运用现代科学方法的神学，如历史批判法与意识型
态之批判。原教旨主义者对现代性之强烈否定，显明了个人主体性极度绝望的
挣扎，他们在经历了历史的暴虐、空虚与无意义，失却了一切的群体、传统与
价值。原教旨主义如电视机一般地接近我们，期望它会轻易消失是愚蠢的想法。
我们当今的原教旨主义之力量应教导我们如不之功课：一方面，人对历史价值
与个人意义的追寻是长久的，不会如现代性日渐衰微的社会进化论所假设的一
般。但另一方面，所有非基要派者却应致力维护以下之价值：个人人权、出版、
宗教与集会之自由，及代议制之政 —这些均是中产阶级革命之成果；还有对
科学研究而非科学主义之肯定；对科技作出批判而非盲目地拥护；肯定多元性
与对话。没有以上一项现代价值是不带代价的。从原教旨主义的复兴现，从
其现代与基督教价值的离异，及至其与科技、工业与科学主义的结盟，均是显
出其中教人不安的沉重代价。[5]
我们需要直接甚至是坦白地指出，宗教上的原教旨主义不可能成为一种理性上
认真的神学学说，正如看似严肃哲学的世俗化的实证主义一般。但宗教性的原
教旨主义的社会与历史力量，正如实证主义一般，是实在与日益增长。其作为
那些饱受困扰的个人与群体的运动与现象，是值得我们所有人的尊重与加以神
学上的专注。但另一方面，我们若能以非原教旨主义的形式来反抗现代性，这
便更值得我们个人与理性的重视。在此可见于美洲所兴起的保守福音派，而非
基要派的基督徒；罗马天主教的传统神学，而非拉维尔大主教 (Archbishop
Lefebvre) 的传统主义；重大的回教复兴，而非伊朗科米尼式的革命；与及各
种形式的犹太教对犹太传统的重溯。从许多方面来说，新保守主义的复兴是影
响深远，又教人兴奋的现象。
新保守主义看破了现今之虚空与现代自我的贫乏。新保守派知道一个没有过去
记忆与传统的现在是自欺的，最更是自毁的。新保守派亦知道失去了群体与
传统的自我，很快地便会沦为被动、无历史与占有的个人。新正统派目睹启
蒙运动对传统观的全盘攻击，亦看见了西方自由派如何以其社会进化论的普遍
假设来解释历史。新正统派亦觉察到对丰富传统资源的浪费与自满自足的桎梏。
因此我们若要维持任何其正的基督教本质，我们必须在危机中重新回溯这些传
统。
由此便衍生了在现代神学中所出现的「自由派」(post-libeal) 神学，像耶
鲁学派的新巴特主义(Barthianism)[6]；不同教派中对纯正基督教伦理见证的
坚持；许多天主教神学家最终坚持最能代表天主教神学模式的是波拿文土拉
(Bonaventure)，而非多马·阿奎那 (Thomes Aquinas)。故此，自由派神学
的成果是有目共睹的：重新发现《圣经》叙事体作为基督徒个人与群体身份认
同的基础，例如Frei, Lindbeck, Hauerwas与其他更正教的叙事神学(narrative
theology)；在巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar)伟大的回溯神学中，他重
新发现「具体形式」在天主教生活与思想中的重要性，此具体形式就是耶稣道
成肉身的形式，就是上帝藉著耶稣基督自我启示的神人形式。最是拉辛根
(Ratzinger)的天主教神学中对基督徒身份认同的坚持，藉以抵现代性对所
有个人与群体基督徒身份的侵蚀。
我实在无法看见任何人可以不从新保守派的重溯神学中有所学习：故事、叙事
体、具体形式、传统、群体与身份认同。甚至对於我们这些存疑新保守派之神
学与文化立场的异议者，我们仍然是从中有所学习。我们所存疑的不单是新保
守派经常拒绝承认现代神学的贡献，另外亦因著我们可以区分现代性的真正价
值与其目前的变质，此种否定均令人我们不安。新保守派有选择性地片面解读
古典神学家：拉辛根(Ratzinger)沉重悲调地诠释奥古斯丁；巴尔塔萨(von
Balthasar)卓绝但却严重偏差地解读波拿文土拉 (Bonaventure)与但丁；新巴
特派对巴特(Karl Barth) 那种非政治化的理解；最是现任教宗保禄二世那
种在世俗上解放、教会上桎梏的政治神学，特别是其不经思考地沿用新经院派
(neo-Scholasticism) 神学中自然与超自然的传统区分。这些一切却是教人不
安的。新保守派神学在重溯传统上作出了重大努力，但这些传统却可能因此而
受曲解：藉维护传统与历史来了解我们所身处的非虚无之现在；以群体而非
个人主义来提倡人之尊严；强调基督徒之身份认同而非现代启蒙的衍生现象；
藉著回忆与故事来表达此身份认同。可惜的是，这些传统却因新保守派的片
面的了解而陷於严重的危机之中。
就基督徒的记忆而言，最重要的是耶稣基督之死难与复活的纪念。对於一些企
图将此纪念据为己有的人来说，正是此种危险的记忆最具威胁性。此种记忆亦
在神学上揭示了世上再无纯真的传统、经典或解读。此种记忆亦在道德上宣示
了所有受欺压者的受苦—曾经受教会漠视，但随又被重视—乃是基督教对一
切凯旋主义的抗衡纪忆：就是现代性那种自满自足的社会进化论，与及新保守
派对传统的那种纯真的解读。究竟基督教的故事是一种基督「帝国」还是基督
「教」的故事？
基督教的信念与纪忆常常猛烈地批判自己与及其他的虚假凯旋心态。拿撒勒人
耶稣所宣示的伟大先知性信息，否定了一切的凯旋主义，挑战一切自以为清
白纯真或成功的故事、纪忆、传统与身份。维护传统就是维护此种教人不平
自我批判的先知性纪忆。具有历史性的思维便是以此种颠覆性的回忆，去掌握
现今的记忆，与及对过去的回忆。正如班杰明(Walter Benjamin)所言：「每
一伟大的文明之作均同时是野蛮之作」。任何重溯性的神学，无论是具有何等
清晰与崇高的目标，一但拒绝面对此事实，便不能真正纪念耶稣基督的十架与
复活，不是真正纪念那位应许与审判的上帝，沦为一种近乎历史上基督教帝国
的基督宗教。
4. 现代性与现代主体之死
现代思维暴露了现代性的两个假象：现代性对现代观念中的虚假实存观，与
及现代主体视自我为自我了解的虚假基础。[7] 正如许多成就一般，现代的
成就亦自具其含混性。在最极端的地方，现代思想家自我描述为一种「上帝
死亡的诠释学」。在此人之主体性危亡之世，现代思想家以「主体死亡」的
言说来完成对上帝死亡的叙事，这绝不是幅教人振奋的景像。
要暴露现代思维中纯粹存在的假象绝不是椿易事，因现代思维经常企图将自我
建基於本身之内。自笛卡儿 (Descartes) 以降，现代性一直期望形构一个建基
於本身的自我观，就是建基於一种看似纯洁的意识与看似稳定的身份。不过，
正如现代者清楚地指出，尽管现代人的主体性不断坚持其基础主义
(foundationalism) 的假设，但他仍要使用语言。而所有语言中那种自我解构
与非基础性的记号(signifiers)却保证所有的表意(signified)─特别是那些伟
大的现代指涉与现代主体─均不能寻获纯洁的自我—清明与明晰的自我存有。
自我基础与存有的现代主体已死：被其将一切真际建基於虚拟自我所杀。幸亏
有现代主义，我们无人需为现代主体而哀悼。
现代性所赖以活动的，便是其单一解构性的反思。现代性的强项便是其抗
争力：反抗现代性之人文主义式、自满自足的自我形像；抗争那子虚乌有之存
在观；抗争那种非语言化与非历史化之意识；最终反抗的，就是福柯(Foucault)
所形容为「千篇一律」的东西。
正如福柯一样，许多现代者致力重写「现代史」。他们以最大之努力来言述
历史，使那些先前被现代传统遗忘的、受压迫的他者─歇斯底里者、疯子、神
秘主义者、持异见者、前卫艺术家─再次得以说话。中断一切虚空的现代性、
他性、差异性与过度性成为了另类的选择，藉以取代那教人桎梏的千篇一律、
全盘化的系统，与及现代自我中心主体节虚假安全感。尼采 (Nietzsche) 归
回了，但这不再是那位以前存在主义的尼采，而是一位彻底新的修辞学的尼采，
暴露了现代资产阶级的自我形像与及虚假的现代存在观，笑对其中不确定性的
深渊。
在神学上，现代思想家促使我们去重寻那些伟大的神秘主义者
，特别是从托
名狄奥尼修斯 (Pseudo-Dionysius) 经爱留根纳 (Eriugena) 至艾克哈特
(Eckhart) 的那种彻底的「无名式」 (apophatic)否定神学传统。现代主义
可藉著及因著艾克哈特之「上帝之外的上帝」观，来开启基督教神学，打开
一条既超越虚无主义，又与佛教之顿悟式空观 (sunnyata) 对话之途。
不过除了一些重要的殊例，大多数现代思想家均致力於解构过去与现在之历
史，而不是献身於任何具体的伦理与政治盼望。他们希望藉著解构现状而达变
状。但他们在进一步反思伦理与政治时，却无可避免地带进其解构性的进路。
现代思维中隐含了一种抗衡性的伦理，但此种伦理却往往是违反了现代的
不确定性。设若没有了任何的媒介，如何产生抗衡的伦理？当然这不是指现代
性那种自我形构的虚拟主体性，而是伟大先知式自我负责的主体。勒维纳斯
(Emmanuel Levinas) 对现代主义的猛烈批判，正正因为他是紧接此思潮，
深晓现代思维的隐藏缺陷。[8]勒维纳斯与现代者均意识到对「总体性」
(totality) 的诉求是现代理性的秘密期盼与致命厄运。列氏知道真正的关注不
是千篇一律，而是他性 (otherness)。但有别於现代主义者，列氏亦深知真
确的关注必须是伦理政治性：那真正他者的面孔使我们免于追逐总体性，使我
们向直正的无限性 (infinity) 开放。那他者的面孔亦使我们看见组成自身文
化的犹太传统，而非希腊传统，因为他者的面孔展现了伦理的责任，其至是先
知的召命，呼召我们投身政治与历史的中介与行动。
现代的女性主义是现代性的良知。当我们捧读姬斯蒂娃 (Julia Kristeva)
般的思想家时，我们找到了那没人哀悼的现代主体。[9] 但我们同时找到了一
个冒升的新主体，这不是现代的无自我，而是在审断中的过程性自我。这
过程的隐喻不是一个无止息的秘密进化意识的过程，而是隐隐指向一个过程
的关性隐喻，与及一个像审判的法律过程的隐喻。我们均成为了在审断中的
过程性自我。
现代的中产阶级假设自己存活於那种应许解放的自我心理学中，但结果却不得
不面对现实而活。但同一时间，藉著所有被现代西方那种凯旋式的官方史所边
缘的他者，新的真际不断呈现，就是超越现代自我观的假象与现代对他性的
反思：即具体他人的声音与行动。这些他人、穷人与所有文化中的受压者，现
在却得以说话—以历史的主角来言说其抗衡与盼望。他们坚持未来乃是像应许
与审判一般，必须中断一切的现在性，甚至是超越了现代对现代性存有观的
批判。
我们需要现代的持续性反思，藉此暴露现今的幻像，与及自我虚拟的现代自
我观的死亡。最终我们需要的是藉著现代思想，来使被边缘化者与神秘主义
者得以再次言说。因为现代思想家是对的：许多对上帝的现代了解—不论是
哲学上或神学上，均只过是一种超验的表意 (signified)；许多包括了神学性
的人类学，不过是一种虚饰的人类中心的人文主义，静静地取代了基督教信仰
中以神为中心的真际。可惜的是，现代主义者往往光荣地抵抗了现代性的幻
象，馀下的便是一种以快乐收场的虚无主义。
有些被边缘化者藉著现代的过度性得以重进神学的对话中。但他们如何进入
作为历史的主角？或是伦理政治的中介者？还是作为现在的中断者？还是透过
反讽、嘲笑与过度性，指向不确定性的深渊？还是藉著生者与死者受苦纪忆中
的确定性与中断性的盼望？
5. 结论：神秘主义式──先知式的抗衡与盼望
故此按本文所言，现代性、反现代性与现代性在为现代命名的努力上，均至
终不算成功。因为在现代、反现代与现代之间的诠释突中，均不见一种充
份的基督教神学式的现代命名，就是视现今为在永活上帝面前的中断性末世式
时间。因此我们必须聆听别人之言谈，特别是在我们与其地文化中之人民，他
们经历了浩大的苦难，但却找到了自身的新声音与新的历史行动。[10] 我相
信我们可以从这些他者的声音中所听到的部份，就是基督福音医治与转化信息
的重现：这既非现代的、反现代的或现代的；而是为著与向著在具体挣扎中
的历史主角发出，他为公义而奋，力抗苦难与压迫，祈盼完全的释放。这亦
是我们时代的信息─这时代所需的不仅是对他性与差异的更佳反省，而是学习
聆听与学习他人。
在现今不同神学处境的中心，合与突的现代命名既是充满应许亦隐带危机。
其应许便是分辨在我们现今挣扎中所隐藏的福音价值观。例如在现代的前卫神
学中，使维护与拓展了福音与现代解放的核心价值观。还有现代神学崇高地维
护多元主义与真正的公众空间，藉此讨论何谓价值、目的与完善之生活，以上
例子可见於美国与加拿大天主教主教团针对核子战争与经济发展所发的立埸
书。这些公众神学承提了这时代中盼望与抗衡的使命，力抗公众空间饱受著经
济技徵求领域的侵蚀，日渐变得技术化。另外还有延续第二届梵蒂冈大公会议
的自我改革的精神，对个人人权与多元性的现代关注的精神，藉此抗衡抱残守
缺的现代教会。再没有比现在更迫切与困难的时刻，我们必须寻求一种教会的
公众空间来讨论众多差异与突之间的真正分殊与合一。现代神学对人权的关
注己进展为合理的神学论证，支持许多现代文化的价值观：民主精神、真正多
元主义与及所有神学中公众理性的角色。
更进一步，这些植根於福音与现代文化的进步神学，在三个主要范围扩展了他
们的神学焦点：女性在社会与教会中的公义诉求，在生态危机中的新自然神学，
与及基督教信仰筒其他伟大宗教传统的开放。第一方面可见于全球性女性解放
神学的发展，第二方面的生态危机乃源於科学、科技与工业主义，遍见於资本
主义与社会主义结合中的经济科技化的愚昧政策。第三方面可见于由龚汉斯
(Hans Kung) 与高柏 (Joh Cobb) 等前进神学家所倡导的宗教对谈神学。这些
伟大的盼望性运动，不论是基督教或现代的，均参与及拓展了现代基督教神学
的解放力量。
此外，新保守派神学家不断提醒我们，真正的基督教信仰的见证，乃是本於不
断重溯基督教生活与信仰，重溯其具体形式的动力，就是源於传统、群体、故
事与及道成肉身与圣礼的力量，且加上宗教与艺术经典中的真理观。正值宗
教与艺术被私有化的时代，新保守派强而有力地维护著经典之作，以免这些经
典被进一步私有化，成为工作过劳、日渐乏力的中产阶级消闲玄思之工具。
同时，现代运动批判现代主体自我中心的虚假自我观，一次过地暴露了现代
性虚假的盼望。现代性充其量是释放了被压制知识的声音，即被现代官方胜
利史所边缘化的声音。现代性促使我们重新发现这些被边缘化的声音。即使
最极端的「无名式」神秘主义的传统可以指向一条现代的进路，超越现代自
我之死亡，走向一种「在审断中的进程式自我」，面向那位永活的上帝以外之
上帝。这种真正的现代盼望，不再是那种同著上帝之死而衍生的自我之死的
惯常景像。
但最终的，所有这些现代西方的现代命名仍然是过於自我中心与心胸狭窄。它
们是命名了以西方为中心的困境，其焦点之视野是狭隘的，由此限制了其聆
听、言说与行动的能力，单单囿於本身的对话之中。与此同时，日渐呈现的是
一个多元中心的世界与普世性的教会。使那些具体的他者─穷人与受压迫者─
得以说话与行动。不论是现代、反现代与现代对西方中心性的命名，均不可
被视为唯一的中心。即使人还有此想法，但此中心已一去不返。所需要的乃是
与所有中心的对谈与联盟，将自身的传统与其他的文化源流互相交流。否则现
代人只会不自觉地，退缩回社会进化论的情景，为著巩固现代的中心性而付上
自我假象与催毁他者的代价。他们听到的他者只不过是投射的他者─自身恐惧
与焦虑、盼望与念的投射。另一方面，反现代者则以其新保守派的理性形式，
退缩回一种全盘式的反应，使他们的复原性策略几乎在实践上与基要主义相同，
只是在理论上有所差别。此种回顾式的乌托邦，绝不相同於真正基督徒末世式
的时间观、自我观与群体观，亦不相同於现代的进化论式的时间观，而是一种
逆转式的进化。
现代性若没有了与他者的广泛对谈，便会囿于一己的骄傲与嘲讽之中，无法
治疗其所暴露的西方现代性的裂缝。现代性消杀了现代性自我，现在却要面
对自身的困境，陷入自我中心、无主体的西方迷宫之中。不管其反人文主义的
语调是何等真切，现代主义者的危险是形成另一种具人道面孔的新西方人文
主义。但这面孔却因其过度反讽性而无法产生抗衡力，而此种抗衡力亦因不存
任何具体的盼望，而无法产生任何负责任的伦理─政治，或是先知式与末世式
的媒介者。
在现代、现代与反现代关乎他性与差异的讨论中，究竟穷人与受压迫者在那
呢？这些具体的他者才是真正差异的所在。因为藉著他们，福音的记忆得以
再次呈现其全面与中断性的力量。他们的先知性信息与解放性行动，表述了在
那位审判与拯救众人上帝面前的真正对现今之盼望。藉著他们的行动，历史的
主体得以再次行动与言说，有耳可听的就应当听。
我们熟习的西方式为现代的命名，其中包含了许多功课与警戒。现代西方理论
不应是单纯地反思他性与差异，而是尝试察觉、聆听与参与具体他者，其他
文化中心差异的对活与联盟，只有如此，我们才得见一个崭新的西方历史主体
会继西方主体死亡呈现。现代西方不应再以自己为西方传统的传人，以为只
有他才懂何谓理性、对活与实践，藉此与他人对话与联盟。此种西方为主的
观点已不再，因为即使他者亦拥有自己的故事、传统、理性与实践的摸式。另
一方面，反现代主义者必须意识到对传统、纪忆与身份的重溯，不等同对历
史的无知解读所产生的一种已知的身份传统，只有如此，他们才得以重新聆听
受苦者的记忆，亦即仍存于今天我们中间受压迫者的另类传统。假若西方基督
徒的愿望只是为抱残守缺的精神，这定必不会被任何现代官僚加以反对。只有
当他们的良知因著稣基督受苦与复活的中断性记忆，才得以防止我们陷入淤腐
的自我中心之中。
我们今天的先知式声音，最清楚见於受苦与受压迫者的身上。这些人联同古时
的先知与拿撒勒人耶稣，与及所有个别的人，这些人均是被上帝所重视，却仍
不在现代西方诠释突中得闻其声音。这些就是来自全球多元中心的解放神学：
拉丁美洲、亚洲、非洲、东欧与中欧，与及被遣忘的文化中心─美国黑人神学、
美洲土著神学。这些人均如此言述，恰如顾德里斯 (Gustavo Gutierrz) 的优
美描述，他们「均饮於本身之源」。在焦土的空间与虚空的时间中，我们的对
谈必须是批判性的，我们的回应必须是本於基督徒的责任感，而不是一种单单
现代的自由派的内咎感，藉此向他者作出必要时带批判性的回应，这些他者乃
是真正的他者，而非一已的投射。最终达成的是一种群体性与神学性的为现代
命名，在现今多元世界与普世教会中，为真正公义而共同奋斗。在我们近乎巴
别塔 (Babel) 的时代，此盼望看以沙漠幻景。但此盼望因著生发於各不同中
心圣灵的五旬节(Pentecost)，因而将释放的应许带给众人，藉此信靠上帝，
就是那位属於先知、神秘主义者、耶稣基督的审判与应许的永活上帝，而建基
於此种信靠的行动才是盼望的最可信的记号。神秘主义者与先知正以意想不到
的形式呈现於我们中间。以多元中心为本的一种「神秘式─先知式」(mystical
-prophetic) 的神学正现于全球。[11]西方基督教的传统必须以其自尊与自
我开放；来参与此场新的对谈与共同奋斗。这是否过份的请求呢？真正的现代
是所有历史的主体在永活上帝面前，参与不同中心的对谈与共同奋斗。其馀的
只不过是在黑暗中的挣扎。
[1] 有关受苦记忆力之重要性，见 Walter Benjamin, “Theses on the
Philosophy of History,” Illuminations (New York, 1968)。神学上之最佳
诠释为Johann Baptist Metz, A Passion for God: The Mystical-Political
Dimensions of Christianity. (New Jersey, 1998); Faith in History and
Society: Toward a Practical Fundamental Theology. (Mainz, 1977)。
[2] Martin Buber, Tales of Hasidim, Vol.2 (New York, 1970)，页315。
[3] H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (New York, 1959)，
页193。
[4] 有关我对哈伯玛斯之回应与评译，见本人之专文，刊於 Don Browning, eds,
Critical Theory and Public Theology. (New York, 1991)。
[5] 有关原教旨主义，
见Langdon Gilkey, “The Crisis of Christianity in
North America: Its Implications for China,” Morphologies of Faith:
Essays in Religion and Culture in Honour of Nathan A. Scott, Jr.
(Atlanta, 1990), 页31-50。
[6] William C. Placher, Unapologetic Theology: A Christian Voice in a
Pluralistic Conversation. (Louisville, 1989)。
[7] Jonathan Culler, On Deconstruction (Ithaca, 1982); Allen Thiher,
Words in Reflection. (Chicago, 1984)。Jurgen
Habermas, The Philosophical
Discourse of Modernity. (Cambridge, 1987); Jean-Francois Lyotard, The
Post-Modern Condition. (Minneapolis, 1984);
中译本∶李欧塔著，『现代状况』，刊於罗青，《什麽是现代主义？》，
北五四书店，1989。现代神学之代表作：Joseph S. O’Leary, Questioning
Back: The Overcoming of Metaphysics in Christian Tradition. (New York,
1985); Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology. (Chicago, 1984);
David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope.
(San Francisco/ London, 1987)，中译本∶特雷西著，《诠释学、宗教、希望
— 多元性与含混性》，香港汉语基督教文化研究所，1995。
[8] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority.
(Pittsburgh, 1980)。
[9] Julia Kristeva, Desire in Language. (New York, 1980); Powers of
Horror. (New York, 1980)。
[10] 经典解放神学之著作：Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation.
(Maryknoll/ London, 1986); We Drink From Our Own Wells. (Maryknoll/
London, 1981); On Job: God-Talk and the Suffering of the Innocent.
(Maryknoll/ London, 1987)。女性神学之著作：Anne Carr, Transforming
Grace: Christian Tradition and Women’s Experience. (San Francisco,
1988); Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk. (Boston/London,
1983); Elizabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her. (New York/
London, 1983)。
[11] Claude Geffre and Gustavo Gutierrez eds, eds, The Mystical and
Political Dimensions of Christian Faith, Concillium #96, (Edinburgh,
1974)。
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原载《当代》月刊 (Contemporary Monthly)第142期，June 1, 1999，页116
-133 (http://www.dandai.com.tw)
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