混乱状况的阐释者
亚当·沙茨 著 吴万伟 译
当卡尔·马克思写到“哲学家只是以多种形式解释世界，然而，问题是如何改变世界。”他不只是对哲学家的尖锐批评，还要轻视、贬低解释本身，好像说和行动比起，思考来是不值一提的休闲，真正的英雄要在世界上留下痕迹。实际上，解释总是一个行为，要么是个名副其实的事件，要么在有些特殊的情况下是能够带来深远影响的预告。今年5月23日在马赛以89岁高龄去世的阿拉伯世界杰出的学者马克西姆·罗丁森(Maxime Rodinson)和10月8日在巴黎以74岁高龄去世的解构主义哲学家雅克·德里达(Jacques Derrida)就是我们这个时代最具影响力的两位解释者。
乍一看，罗丁森和德里达好像没有多少相似之处。罗丁森研究伊斯兰历史，德里达研究西方哲学。罗丁森著述立说要揭开欧洲人不怎么清楚理解的世界的秘密，德里达则是要暴露西方思想经典中非常明显的语无伦次和隐藏不露的自相矛盾。罗丁森是位于巴黎久负盛名的社会科学高等学院(école des Hautes études)的近东历史人种学研究所的所长，是个自豪的东方主义学者传统的继承人，虽然他的观点和有些实行者有尖锐的政治分歧。但是这位在本领域有着公认的崇高地位的学者在这个圈子之外几乎不被人们所知。德里达则正好相反，是个令人神往的见解独特的异类，吸引全世界的目光跟随他探讨没有多少人理解的观点，他自己则非常谨慎不愿说出自己的观点。解构的神秘莫测增加了它的吸引力，它播散（德里达最喜欢的动词）到形形色色的领域如建筑，神学，政治理论，音乐理论，历史，电影，当然还有文学批评，在这个领域德里达的影响力甚至大于他在自己的专业领域哲学---他们把解构看作哲学硬盘上的病毒要加以抵制和消灭。
罗丁森是个启蒙模式的强烈的理性主义者，德里达是个无情质疑西方理性主义普遍性的挑战者和不时表现出犹太主义神秘色彩的人。罗丁森文笔清新流畅，无可挑剔，德里达则形成一种晦涩的风格，充满隐喻，困惑，格言，矛盾修饰和文字游戏，有时候艰深难解到自我嘲弄的地步。（比如：因此我们要缺乏连贯，但是没有系统地听任我们自己陷于不连贯。）在他们研究思想的方式中，没有人可能比他们更特别的了。
但是他们之间有更深层次的相似性。他们两个都是左派，超越民族偏见的犹太人，他们的智慧探索，他们的自我认同都受到德里达所谓的“写作的激情”所影响，在德里达看来这是一种扎根于对圣经而不是对土地的强烈忠诚的犹太主义---以流散迁徙，巡回流动，自我质疑为特点。(伊萨克·多依彻Isaac Deutscher[托洛茨基传记作者]会把他们两个描述为“没有犹太人信仰的犹太人” "non-Jewish Jews"，宗教同族意识限制的反叛者)两人都热爱语言，罗丁森能说30种语言包括阿拉伯语，希伯莱语，土耳其语和古代埃塞俄比亚语等，德里达关于文学和诗歌的著作和他撰写的哲学著作一样多。他们两个都是圣经阐释学的实践者，受到塔木德经研究传统的影响，也许只是不怎么大的影响。作为作家和公民，他们都试图以虔诚的自由主义的名义，在不取消区别和紧张的情况下来弥和阿拉伯人和犹太人的分歧，化解我们偷懒地称为东方和西方的错综复杂的文化和政治模式的矛盾。罗丁森做出重大贡献的对西方种族优越感的批评和德里达对西方形而上学的批评（德里达自己都承认是因此而出名的）是相辅相成的。他们的事业只是早就应该开始的使西方在非殖民地化时代变得谦恭的一部分，他们坚持普救论者标准的这种谦恭进一步强化了启蒙的根基。
阿尔及利亚历史学家穆罕默德·哈比在法国世界报(Le Monde)的讣告中写道“马克西姆罗丁森死了，可他的著作没死。”确实是的，如果法国人在中东推行一个具有深远眼光的平衡政策的话，部分是因为希拉克(Jacques Chirac)和多米尼克·德维尔潘(Dominique de Villepin)这些领导人听从了罗丁森和他的学生凯佩尔Gilles Kepel(巴黎政治学院阿拉伯学者) 和奥里维埃．罗伊(Olivier Roy)的清醒的智慧，而不是阿扎米（Fouad Ajami美国唯一的什叶派名流、评论家）和伯纳德·路易斯(Bernard Lewis西方现代回教权威)的呼呼作响的宣传鼓动。
罗丁森1915年出生于马赛，是俄属波兰工人阶级移民的儿子。罗丁森的父母都是共产党员，他自己年轻时也加入了共产党。但是让他着迷的不是俄国革命，不是父母的祖国，而是中东。从巴黎的东方语言研究所(the école des Langues Orientales)毕业后，罗丁森在大马士革的法语学校找了个差事，在1940年时期，这地方是个逃离法国反犹太主义烈焰的避难所。8年后回到巴黎成了孤儿，父母已经被维希政府（Vichy authorities）关进奥斯维辛集中营（Auschwitz）。
父母被杀并没有使罗丁森拥抱犹太复国主义，在犹太人中对这个信仰的支持在大屠杀后迅速增加，并最终导致驱逐700，000巴勒斯坦阿拉伯人的灾难，或者巴勒斯坦人所说的大浩劫“ Nakba”。或许，以色列的建立让他感到对被驱逐的人们有一种“特别的责任”：“我更愿意把自己和犹太教联系在一起而不是别的什么。” 正如他所说的：
我决不会对奥斯维辛的滔天罪行辩护一词，我的父母都惨遭杀害。但是别人的眼泪就无关紧要吗？我就应该对他们的眼泪熟视无睹吗？在某种程度上，他们自称我的同类，同样是奥斯维辛的幸存者。我不是说他们遭受的虐待达到奥斯维辛集中营的程度，但是许多犹太人确实让泪水流在巴勒斯坦。
罗丁森被他的贬低者污蔑为不加鉴别的向阿拉伯人道歉者，其实决不是这样的。他曾经说过“我从来没有赞成阿拉伯人的政治态度，智慧或策略，阿拉伯知识分子非常清楚这一点，有些人指责我反阿拉伯，反伊斯兰，甚至说我是隐藏起来的犹太人更加危险，更狡猾，诡计多端。犹太主义的道歉方法和阿拉伯极端形式的民族主义，或任何其他形式的民族主义并行不悖真是引人注目。”
罗丁森作为共产党员并在1958年挣脱斯大林主义束缚的经历让他对教条产生恐惧，让他放弃“努力做到清晰明白让位于动员的紧急关头，即使是为了正义的原因。”从此以后，他成了自由人，在此后的十年中，罗丁森出版了中东问题研究的开创性的著作，包括《穆罕默德》（1961），这本至今仍然在部分阿拉伯地区列为禁书的传记---从社会学的角度探讨先知的生活。《伊斯兰和资本主义》（1966）对穆斯林社会经济衰落的研究。虽然他仍然是个独立的马克思主义者（他曾自嘲的说“不可知论的”），他很推崇宗教在阿拉伯世界起到的强有力的作用，而该地区的许多欧洲左派观察家们更愿意把它看作是虚幻意识的一种表现形式，一旦阿拉伯民众觉醒到他们真正的阶级利益，它就会烟消云散。
在1967年中东战争以后，罗丁森以争取巴勒斯坦自决斗争的领军人物而名声大噪，在让·保罗·萨特的刊物<当代>“Les Temps modernes”上发表一篇重要的文章题目是“以色列，既成事实的殖民主义"Isra?l, fait colonial"，并和他的同事著名的马格里布（北非一地区）学者Jacques Berque一道建立了Groupe de Recherches et d'Actions pour la Palestine组织。罗丁森在那个时候采取这样的立场表现出来的勇气和胆识是无论怎样强调都不过分的。他这样做并不仅仅因为他是犹太人。在1967年时，很大程度上是由于出于对犹太人的大屠杀的内疚，以色列仍然得到欧洲左派人士包括萨特的无条件的支持。相反，正如罗丁森在接受巴解组织刊物采访时指出的那样，西方倾向同情巴勒斯坦的人士仅局限于反犹主义右派和左派中的毛主义偏激分子：“这些是你们想争取的土壤吗？”因此，他确实敦促巴勒斯坦人将问题讲给有自由思想的欧洲人，而不要“只是贬低毁掉在某个时候表达过对以色列或以色列人同情的人。”他还有先见之明地警告，虽然不怎么成功，说“在反对犹太主义的意识形态斗争中，最受穆斯林宗教影响的阿拉伯人很可能牢牢抓住以往的对犹太人的宗教和流行偏见不放”因而玷污这个正义的事业在西方的声誉。“问题是阿拉伯人愿不愿意继续给予犹太复国主义这么宝贵的支持。”
尽管坚定的支持巴勒斯坦人的权利，罗丁森毫不隐瞒他对巴解组织的批评，因为他是作为朋友提供意见的，仍然得到他的对话者的信任和尊敬。说实在的，自从1982年以色列入侵黎巴嫩以后，巴勒斯坦人就不缺少支持他们的朋友，西方的自由思想舆论发生逆转反对以色列的占领，支持巴勒斯坦建国。但是，就像库尔德人，他们没有多少像罗丁森这么直言不讳提出意见的朋友。在和巴解组织的接触中，他试图消除他们最危险的幻想，比如可以用巴勒斯坦游击队把以色列的犹太人赶出去，就像法属殖民地移民被赶出阿尔及利亚一样。尽管他承认以色列是个殖民者定居后成立的国家，但是这个国家的成立已经成为一个事实，“探讨它的智慧与否的时机已经过去，判断一棵树的好坏要看它结的果子。”正如他在1969年在埃及议会会议上发表的演说中讲的以色列犹太人是个人种学上的民族社会，不是“来自不同地区的一帮占领者匪徒可以轻松地遣送回原地。”因此，以色列犹太人作为整体在此生活的权利应该得到确认才能达成公正和持久的和平。“如果一个国家有两个或两个以上的民族，如果要避免一个民族压迫另一个民族的危险，那么，在政治层面上就必须有各自社会的代表，每个代表必须给予权利以维护各自的利益和愿望。”
罗丁森尽管非常坦率地和巴勒斯坦朋友交谈，他从没有忘记哪一方享有权力优势，因而要承担更多的责任。他强调说，以色列不能够从邻居身上转过脸去假装自己是欧洲的一部分，也不能永远推迟承认对巴勒斯坦人犯下的不公正暴行。在以色列正面看待这些问题以前，所有争取和平的赞歌在阿拉伯世界都不会引起回响。
正如它在过去的20年里一直做的那样，不能单单要求阿拉伯人接受他们存在的这个事实，相反，以公平的名义，以色列要对自己以前的不公正做出赔偿。犹太人国家不再是基于2000年前的神话的梦想，而是经过几十年的艰苦努力和牺牲赢得的事实。但是要赢得迫切需要的邻居的承认的唯一机会就是采用安抚和妥协的语言。但是这些自称是建设者和种植者的人有希望选择这个生存下去的道路吗？
和罗丁森一样，雅克·德里达深受他所描述的“以色列的灾难性的自杀性的政策---某种犹太复国主义的政策”折磨之苦。这种受难意识，和自己的同胞不一致的情况意味着“我很难说出‘我们’，可是，尽管有这些问题，尽管有我自己‘犹太人身份’的所有问题，我从来也不会否认这个折磨人的“我们”是我的思想中最不塌实的，最核心的问题。”
和罗丁森不同，德里达来自穆斯林世界，是法属殖民地阿尔及利亚的(El Biar)土著人。他后来写道，埃及犹太人作家艾德蒙德·雅布(Edmund Jabès)“教我们树根说话，话会长大，诗歌语篇在伤口生根。”德里达的诗歌语篇成长于他的来自阿尔及利亚的令人痛苦而难忘的流亡的伤口，他在19岁的时候来到巴黎进入高等师范学校（the école Normale Supérieure）学习。作者的著作和他的传记之间的联系可以肯定的说，是复杂的，有时候是脆弱的，德里达长期以来避免谈论他的个人生活，甚至连别人给他照相都不肯。但是在他的晚年还是谈起他的童年时代，在殖民地社会中作为犹太人的处境，而且承认“我的生活和愿望都深深地刻在自己的著作中。”
作为推销员的儿子，他出生于1930年名字是Jackie Derrida（后来按照法语读音改为Jacques Derrida），德里达家族是西班牙系犹太人在中世纪天主教审判异教徒期间逃到阿尔及利亚。（德里达在著作里表达了和十四世纪悄悄地信仰宗教的犹太人Marrand的特别的亲属关系）他们既不是欧洲人也不是穆斯林，而是两者的过渡者，引起双方强硬派本地定居者分裂时的怀疑。到20世纪中叶阿尔及利亚的犹太人已经超过100，000人，他们的尴尬处境在1870年时进一步复杂化，当时Crémieux Decrees法案给予他们法国国籍，这个改革引起反犹主义（出生于阿尔及利亚的法国人）pieds noirs的激烈抗议，因为在阿尔及利亚犹太人和被剥夺了特许权的穆斯林主体之间插入一个楔子，本来他们和平共处已经有几个世纪之久了。
德里达在最近的一次采访中回忆说“我在阿尔及利亚参加了不同寻常的法国犹太主义的转化，我的曾祖父仍然在语言和风俗习惯上非常接近阿拉伯人。但是在Crémieux Decrees法案之后，下一代变得中产阶级化，尽管她几乎是秘密地在阿尔及尔市长的后花园结婚因为在德雷福斯事件期间对犹太人的迫害，我的祖母把女儿们当作巴黎的中产阶级小姐抚养长大，让她们拥有16世纪巴黎上流社会的优雅风度。在德里达出生的时候，家人既不说拉地诺语也不说阿拉伯语而是说法语，已经热切地采用了殖民者的语言。他解释说“这就是为什么在我的作品里有一种如果不说任性的至少是一种暴虐的对待这种语言，因为爱，我只有这一种语言，但与此同时这种语言又不属于我。”
随着维希政权的上台，法国阿尔及利亚犹太教的复兴在1940年一下子走到尽头。受到反犹主义出生于阿尔及利亚的法国人pieds noirs的刺激，维希政权在阿尔及利亚废除了the Crémieux Decrees法案，不到一年，德里达就被学校驱逐了。“法国文化不是让小犹太人学的”他的老师告诉他。被欧洲社区抛弃的德里达一家得到了来自穆斯林邻居的安慰，因为穆斯林人不像许多殖民地人们，拒绝站在轴心国一边反对他们的殖民者主人，因而得到持久的信任。德里达从来忘不了这个经历，使他对阿拉伯和犹太人的关系有种和法国的许多了解这两宗教的教徒相比更细致入微的，但又不那么宿命论的看法。
除了功课学习之外，这个年轻人对哲学有了强烈的热情，部分是对随父母到犹太教堂礼拜的反抗。犹太教中有些内容我很喜欢，如音乐，可是，进入青春期以后，我开始抗拒宗教，不是以无神论的名义，而是因为我们家进行的宗教仪式在我看来没有思想，只是盲目的重复。。13岁时第一次看尼采的书，虽然不能完全懂，但是尼采给我留下深刻印象。那时候写的日记里有大量尼采和另一位我当时奉若神明的人---卢梭的语录。
在盟军在阿尔及尔登陆以后，德里达重新开始他的求学历程，the Crémieux Decrees法令得到恢复。但是法属阿尔及利亚已经再也不能恢复原样了。加入戴高乐的自由法国部队并在战胜法西斯过程中做出贡献的阿尔及利亚的穆斯林开始反抗法国对自己国家的占领。第一次冲突发生在1945年的胜利日，有几十个欧洲人在拥护独立的示威游行中被打死。在黑脚法国人激进分子（pied noir "ultras）的协助下，法军开进塞蒂夫（Sétif）和盖尔马（Guelma）镇并屠杀了数万穆斯林。如德里达回忆的，此后九年爆发了“第一场严重的暴乱宣告阿尔及利亚战争”。1945年大屠杀以后，阿尔及利亚的政治就越来越陷于定居者和土著之间的零和游戏，德里达的有名的概念“二项对立” "binary opposition."。
像德里达家族一样的犹太人在这场等式中哪一方呢？毕竟，他们在同化的过程中获益，只是被阿尔及利亚的法国人残酷的出卖了，虽然他们是“土著”，但不是colons，他们不是穆斯林，他们强烈地认同法国式的共和制。除了极少数阿尔及利亚犹太人偏激分子加入民族解放阵线（Front de Liberation Nationale FLN）外，大部分犹太人要么站在欧洲社区一边，要么采取不可能的中立立场。当阿尔及利亚1962年获得独立后，德里达的家人和其他犹太人一样踏上到法国的旅程。
德里达在巴黎已经小有名气，靠大胆翻译胡塞尔和海德格尔的著作声誉雀起。不过，更有可能的是他对“二项对立”"binary opposition"（在写作和演讲，哲学和文学，自己和他者，和让他的哲学领域的同行感到恼火的理智和非理智）的怀疑来自他出身于殖民地阿尔及利亚的家庭勉强地位的背景。德里达对甚至最稳定的体制的矛盾性的敏感也可能是由于在年轻时亲身经历的曾经认为永恒的生活方式的彻底转变。1966年在约翰霍普金斯大学的演讲中，他称之为“游戏”的东西---一个代码表示颠覆任何结构不管是思想，语言，政府还是经济的微妙的改变和重新调整---暴露出法属阿尔及利亚Algérie Fran?aise的不稳定，并最终引发具有历史意义的“决裂”。
现在非常有名的那场演讲“人类科学文本中的结构，符号和游戏” （Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences）简直就是对杰出的人类学家列维·斯特劳斯的Claude Lévi-Strauss的直接和毫无顾忌的挑战。列维·斯特劳斯的“结构主义”理论――语言、风俗和政治具有自我调控，完美衔接连贯的结构的观点让法国的历史学家，社会学家，文学批评家，哲学家无不顶礼膜拜。正如德里达指出的，结构主义能够绝妙的解释系统为什么能够存在下去，但是不能够解释为什么会发生变化。以为他们以牺牲游戏的代价来强调结构，列维·斯特劳斯和他的理论只能“按照大结局的模式构想出一个新的结构的起源。”他声称具有核心的结构的观念只不过“表达了一种欲望的力量而已”。在德里达看来，生活中没有什么是稳定的，没有什么东西是不能被有颠覆作用的游戏穿透的，不管它是政治制度，是语言还是意义本身。
德里达非常认真对待游戏，他真的认为游戏是他非常熟悉的历史的意想不到的颠倒。即使在最忧郁的时候，这个思想注入德里达的著作中，不管他在写有关柏拉图，海德格尔，马拉美，弗洛伊德，阿托德，或美国的《独立宣言》。在他的著作中他开创了一种独特的声音就像尚?卢?高达Jean-Luc Godard（70年代著名的电影导演）的交替出现的直觉灵感和狂怒，通过类似乔伊斯对双关和大杂烩的偏好获得生机，对困扰现在的过去的幽灵的忧郁的着迷，或者如德里达所说的“踪迹”。他们两个同样喜欢法国犹太人哲学家伊曼纽尔·勒维纳斯（Emmanuel Levinas），他对自己和他者辨证关系的思考明显地体现在尚?卢?高达（Godard）的最新电影《圣母院之声》（Notre Musique）对于波斯尼亚和巴以战争思考的漂亮的留下深刻印象的深思。
德里达毫不隐讳的对游戏的迷恋让他被指控具有喜欢“相对主义”和“虚无主义”的罪名。实际上，他对真理非常高看并且重视学术规范。如果他试图动摇哲学的确定性，那也不是出于虚无主义的信念，或无法无天的胡闹，而是对正统思想的有原则的不信任。对人类知识局限的谦恭是人们从德里达那里学到一个核心的教训。德里达不管丛哪方面说都是一个非常谦虚，慷慨和纤弱的人，整个一生都受困于对自己死亡的阴影。就在他由于胰腺癌去世前的几个月的一次采访中，他令人动容地告诉法国世界报（Le Monde）的戒·毕恩邦（Jean Birnbaum） 说“从事哲学研究就是学会怎么死，我不需要向它投降就相信它的真实性，我还没有学会接受死亡。”
在德里达学术生涯中一直笼罩其头上的另一指责是他是启蒙也就是说是理性的敌人，解构主义是魔鬼和反西方思潮。确实可以说德里达猛烈抨击让“妇女，孩子，动物和奴隶”边缘化的哲学传统。在1947年的一篇论文中，他非常有名地把玄学描述为“重新组合和反映西方文化的白人神话”，一个“白人代表普遍理性的神话。”他骄傲地宣称解构主义是“对欧洲中心主义（Eurocentrism）同时也是对男性中心主义（phallogocentrism）怀疑的一个姿态”。
难怪女性主义者和后殖民主义文学批评从德里达对“白人神化”的批评中得到灵感。然而，更可能的情况是，他们忽略了他的著作对西方经典做出的伟大贡献，他对西方经典的怀疑是因为他对这些的深深的爱，而不是像检察官。正如德里达指出的“即使在解构主义直接针对欧洲的东西，它也是欧洲的，自从启蒙以来，欧洲就一直有批评自己的传统，正是这种可臻完美的遗产，才有将来的机会。”在他的一次生前采访中说美国一强独霸的时代，欧洲“有责任认为，为了人类的未来，为了国际法的将来，采用我的忠诚和我的信念。”他争辩说这些责任中就包括创建一支独立于北约的欧洲部队，既不是用来进攻，也不是用来防御，也不是用来预防而是用来在新的联合国最终达成决议时可以毫不耽搁的执行干预任务（比如在迫切需要的以色列，或任何别的地方。）
在他的政治评论中，他同样表现出强烈的怀疑主义的写作风格。他站在被压迫者一方---斯大林主义压迫下的捷克，种族隔离制度下的南非，遭受占领的巴勒斯坦，军方控制下的阿尔及利亚发言，可是他与政党的立场保持距离，从来不为革命欢呼，从来不鼓吹政治暴力，和他同时代的许多法国知识分子，尤其是他的同事和竞争者米歇尔·福柯（Michel Foucault）大相径庭。正如他在年长时确认的对启蒙理想的推崇那样，他逐渐认识到有些东西是无法解构的，如友谊，正义，虽然他不是一个“上帝名义”的信徒，对履行诺言，对“无条件”说法的比喻。他解释说“我们本性上说是有救世热情的弥赛亚。我们不能存在，因为我们以期待某种事情要发生的状态存在。即使我们处在期待的状态，期待什么事情发生是我们与时间发生关系的不可分割的一部分。”
他说这种期待不是建立在忠诚的基础上，“不属于任何一种确定的宗教。与伊拉克的冲突包含数不清的宗教因素，既有基督教一边的也有穆斯林一边的。我所谓的“没有乌托邦思想的弥赛亚”是一种召唤，是对即将出现的纯粹的将来的诺言，他们的到来就像每次以和平和正义形式出现的弥赛亚，一种没有宗教的诺言，也就是说超越任何藩篱的，一个远离现在争吵不休的三大宗教的诺言，因为事实上这是一场在三个亚伯拉罕宗教之间的战争。一个超越亚伯拉罕宗教冲突的诺言，一个和神的启示或宗教历史没有关系的诺言，一个可以让任何人信仰的诺言。
阿门，雅克，再见。

译自：The Interpreters of Maladies by ADAM SHATZ
[from the December 13, 2004 issue]
<http://www.thenation.com/docprint.mhtml?i=20041213&s=shatz>
译者简介：
吴万伟（1967-）男，河南洛阳人，1987年毕业于洛阳师专英语系，1999年毕业于上海外国语大学英语学院，获文学硕士学位，现在是武汉科技大学外语学院讲师。
译者地址：
430081 武汉市青山区建设一路武汉科技大学外语学院52#

非利士人抹平非利士主义
卡林·罗玛诺 著 吴万伟 译
威尔斯(H.G. Wells) 曾宣称“世界上没有什么热情能比得上修改别人文章的热情。”
这句挖苦人的话语常要逗得精英分子笑出来。不过如果我们要描述受过良好教育、有写作天赋的人的按捺不住的冲动，就需要更精确一点。
世界上没有什么热情能比得上让知识分子把别人的趣味和判断丢到垃圾桶的强烈欲望。

这种傲慢的态度以多种形式出现，不光针对无辜的劳工阶层，还指向同事或别的知识分子。一个熟悉的来源是小有成就的、吝啬小气的学者，不满现状却又陷入困境的、有点声誉的学校。愤怒与怨气要找个发泄的口子，学生就成了很好的靶子。我记得一个自命不凡的教授曾不止一次对刚入校的新同事描述学校的招生标准。他喜欢用亲切的、故意拉长了的音调说，“----大学的入学要求可以在自由女神像的底座上找到。”
它引来一阵笑声，甚至那些站在比较远的地方的人也笑了。但是笑过之后你会觉得有点脏兮兮的不舒服，就像听了别的格调不高的幽默一样。 几个世纪以来，当然从阿诺德（Arnold） 的《文化与无政府主义》（Culture and Anarchy）（1869）算起，蔑视所谓文化不高的人的更文雅的方法就是用国际通行的绰号“非利士人”（philistine）或者别的语言中的词如 Philister或者filistijn或者 filisteo加在他或她的头上就打发了。

那些公元前12世纪生活在当今以色列西南的爱琴海人怎么成了粗俗之人的代名词呢？我们怎么用它来描述缺乏对文化的热情，对高尚目标的追求，只顾物质享受的中产阶级傻瓜，他们沾沾自喜，粗野不堪？词源学家告诉我们德国人在17世纪用“非利士”特指美国人所说的“城里人”---即居住在大学城里没有文化的普通市民。阿诺德用“非利士人”重点指‘坚决拒绝使用灯光的头脑顽固分子’，他对这些人喜欢生意不喜欢艺术的憎恶，成为这个词在英语中的主要含义。用来代替雅胡，野蛮人，暴发户，乡巴佬，你相差不远，但是你仍然在别的地方。

因为毕竟在每个绰号里面，有个概念挣扎着要出来，一个智慧“建构”的历史。那里隐藏着一个人们喜欢听的故事，在弗兰克·菲雷迪（Frank Furedi）的经过大肆宣传报道的书《知识分子都死哪儿去了？遭遇21世纪的非利士主义》（系列）Where Have All the Intellectuals Gone?: Confronting 21st Century Philistinism (Continuum)不幸的是，这位肯特大学的社会学家将该著作留给他的评阅人。

《他们到底在哪里呢？》（Where the Hell Are They?）这本我们称之为菲雷迪的巨著听上去比实际上更活泼些，是迟钝和乏味的文体的又一例证，该种文体还包括早期的一些作品如拉瑟尔·雅各比（Russell Jacoby）的《最后的知识分子》（The Last Intellectuals） (Basic Books, 1987)。这些书习惯性地把目光短浅和批评的胆怯变成糟糕的社会学。艾德蒙·威尔逊（Edmund Wilson）或莱昂纳尔·特里林（Lionel Trilling）或纽约的所有知识分子都死了或快要死了（替代那边的雷蒙德·威廉斯Raymond Williams et al.等）所以知识分子都走了。那些人的作品（和作者同时代或小一点的）无法让作者成为像死去的公共知识分子那样受人尊敬的人物。他们不会像上帝一样赫然耸立在你的青年时代，不是吗？人们怎么能把他们当作泰斗来接受而不对镜自照愤愤不平呢？

更糟糕的是，《他们到底在哪里呢？》几乎没有碰一下非利士人的头发，却以多种不同形式猛烈抨击“向下沉沦”。

对菲雷迪来说，“非利士”仍然保持字典中的定义“一个没有文化的人，一个只有物质享受和平庸兴趣的人。”而且“非利士人的精神特质体现在当今教育和文化政策的许多方面。”

我们面临一个“大学生活的平庸化”。当代文化“把真理当作值得拿来写小说的题材，而不是作为对知识的追求。”我们“把知识转变为产品的过程剥夺了知识的内在价值和意义。”大学内外的生活都反映出“当今对英才教育的抛弃”。教育作为目的的时代已经过去，取而代之的是随处可见的“不健康的实用主义。”

不是来教育学生，“恭维学生迅速成为大学的一种通行的模式。”与此同时，我们缺乏敢于挑战并将真理传递给人们的老派知识分子。按菲雷迪的说法，所有这些现象的原因在于位于文化食品链顶端的人，是文化教育机构及其从业人员，主要是学会服从的知识分子，不是提升而是降低了其任务和职责。

听一听阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）在池塘那边的回响吧。按菲雷迪的说法，可耻的失败是“旨在不惜代价推行包含策略的公共政策的直接后果。”解决办法？早就应该展开一场反对非利士人的文化战争了。

让菲雷迪的抨击彻底搞糟的不是他表现出对现代文化的“包含策略”的愤怒，对官僚知识分子起主导作用的辉煌过去的怀旧。菲雷迪否认缺乏这些，我们应该相信他的话。是因为《他们到底在哪里呢？》本身感到了自己的沉沦。他的批评的触觉跑到哪里去了？ 比如，菲雷迪根本就不承认，更不用说谈论他本领域的敏锐而深刻的工作。（菲雷迪过去常常为“充满活力的马克思主义”Living Marxism杂志撰稿）他完全不理会《新左派评论》New Left Review上的文章，这些文章是由美学家将两年前发表在由戴夫·比奇（Dave Beech）和约翰·罗伯茨（John Roberts (Verso)）编辑的杂志《非利士争议》上的文章收集而成。

在一篇题目为“美学的幽灵” "Spectres of the Aesthetic"的有胆量的文章中，两位英国艺术评论家比奇和罗伯茨认为“非利士”是当代文化批评的一个核心概念。不应该把“非利士”看作失败或无能，而应该看作异化的模式，是带有哲学含义的行为，表现为“漫不经心”“注意力分散”或者对“无所事事和流行娱乐方式”的兴趣等。

和菲雷迪的长篇大论对非利士表现出的痛惜和遗憾不同，比奇和罗伯茨以及他们在《非利士争论》杂志的同事在探讨这个概念，权且认可阿多瑙（Theordor W.Adorno）的概念---“非利士”是对文化非常了解的人。比奇和罗伯茨写到“非利士人拒绝采取一个对文化公证无私的立场，他们没有经过非利士人的同意就判断非利士人的快乐。他们的不同寻常的角度，不管你同意或不同意，标志着全新意义的转变：用非利士作为棱镜来认真分析美学的经典题目。如果忽视这些文献，正如菲雷迪那样，就成为学术界的非利士人。

对倾向于实证研究的批评家来说，特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）所谓的美国是“铺张奢侈的非利士人国家”让人不快，同样让人恼火的是菲雷迪从来没有提及从1895到1915年间一直担任非利士月刊编辑的阿尔伯特·哈伯德（Elbert Hubbard 1856-1915）。（这本杂志有一个时期声称发行量超过10万份，发表著名作家如罗德亚德·吉卜林Rudyard Kipling 和斯蒂芬·克莱恩Stephen Crane的作品）哈伯德曾经是个香皂推销员和威廉·莫利斯（William Morris）的美国本土崇拜者，在纽约奥罗拉创立了具有传奇色彩的半公共的罗威克罗富特（Roycrofters）公司。哈巴德由于写作和发表超过七百万关于非利士的作品发了大财。

他的格言警句流露出中产阶级的心态，能做的常识，成为典范的刻苦工作和办事效率，对文化名流的类似福音传播或吹毛求疵的义愤填膺。哈伯德说“目前世界变化如此之快，一人说不能做的事通常都会被另一人做给他看。”

他观察到“一个委员会是这样一个东西，它需要花一个星期的时间来做一个能干的人一个小时就能做好的事情。”有人把他奉为神明，“人生就是倒霉事一件接一件。” 哈伯德做生意的信条就是“我相信做成一笔生意就是交上一个朋友。”或许从阿诺德到美国当今的买了就扔的“非利士主义”的历史更能说明问题。他说“我相信阳光，新鲜空气，菠菜（金钱），苹果沙司，笑声，黄油牛奶，婴儿，邦巴辛细斜纹布料，雪纺绸，总是记得英语里最伟大的字眼是“富足”。

哈伯德因为写了一篇短小的鼓舞人心的文章赢得国际性的声誉“致加西亚的信” "A Message to Garcia" (1899)盛赞做好工作的原则。他讲的是一个西班牙和美国战争时期的故事，一个足智多谋的军官将麦金莱总统的口信传给一名古巴的起义领袖。在俄国人，日本人，德国人等没来得及重印这篇文章时，想起瑞因侯德·尼布尔（Reinhold Niebuhr译者注：美国神学家1892-1971）鼓吹征收“平静祈祷” "The Serenity Prayer"使用费---印刷了四千万册以上，它已经分发给海军军官学校的每一位学员。在“教育”条目下，1913年的英文版“名人录”将哈伯德列进来“艰苦奋斗者大学” （the University of Hard Knocks译者注：吸收没有受过高等教育的成功人士的荣誉组织）。虽然当今已经被遗忘了，哈伯德仍然吸引他的崇拜者包括卡尔·桑德堡（Carl Sandburg注：美国诗人，作家）和弗兰克·劳埃德·怀特（Frank Lloyd Wright注：美国建筑大师）。

正如“新左派评论”哲学家艰深地批评传统美学理论的非利士主义的陈词滥调被菲雷迪不加分析思考如实采用一样，哈伯德站在比较谦虚的地位，挑战菲雷迪显示权威的傲慢态度，只不过反对更陈旧的事实而不是“包含策略”时代的事实罢了。

哈伯德1915年来到实际上已经被德国文化所埋没的卢西塔尼亚（Lusitania注：古罗马帝国在伊比利亚半岛的一个省）。在他的精神里，人们当今可以从网上发现“非利士人解放组织宣言”的影子。它声称“容易枯萎和需要照料的”真的鲜花比起塑料鲜花更好，巴利·玛尼娄（Barry Manilow）的歌声“抓住了人生的意义”，许多法国的绘画“看着好像画家需要玻璃。”

非利士的创造者，很显然，已经准备好辩论了，菲雷迪准备好了吗？

译自：
“A Philistine Screed on Philistinism”By CARLIN ROMANO
The Chronicle Review Volume 51, Issue 14, Page B11
<http://chronicle.com/temp/reprint.php?id=y21klizbdy8ez8nmtsvmv42fp4j2gmde>
作者简介：
卡林·罗玛诺(Carlin Romano)是《高等教育记事》和《费城探索者》的文艺理论家和批评家，纽约大学人文学院研究员。
译者简介：
吴万伟 武汉科技大学外语学院讲师。
地址：430081 武汉市青山区建设一路武汉科技大学外语学院52#