公法评论

死之冥想　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　

　　唐逸　　　　　　　　　　　

日已西下，暮色苍茫，静聆Gabriel Fauré 的安魂曲，乃油然作死之冥想。自合唱队唱出Requiem aeternam dona eis Domine, et lux perpetua luceat eis（愿主赐予彼等永恒的安息与永久的光照），那充满肃穆沉潜安谧之美的声音，便婉转绕梁，久久不去。如果死只是无，只是生命的终结，何以唤出如此幽窈深邃的美与思，如此坚贞的信心与盼望？

哲人之思

哲人往往以理智的思考，推定死或者为无，或者为未知的有。苏格拉底在临终申辩中说道："死，必居二者之一，或为消亡，死者不复知觉；或如世人所云，不过是灵魂由此界移往彼界。设若不复知觉，仅如无梦之眠，则死亦大有所得。大概鲜有人能够说，一生中其他夜晚比这种无梦酣眠更快乐。如果死便是这样睡下去，岂不快活？或者，设若死便是由此世移往另一个与已故者相聚的世界，如果在那里遇到正义的法官，岂是虚此一行？如果在那个世界与赫希欧、荷马等伟大诗人相过从，岂不快哉？能与古代豪杰相切磋，岂非赏心乐事？彼等大概不会以自由谈论为罪名而处人以极刑，因为彼等不仅处处胜过我等，而且据说已经达到永生。诸君亦应满怀信心地直面死亡，无论活还是死，皆无损于一个心怀善良的人?quot;（大意）
哲人对于死的推论，断定死或为无，或为未知的有，大抵是一种不知为不知的理智态度，即孔子所谓"未知生，焉知死？"以及陆游所谓"死去元知万事空，"皆视死为无，为空。《论语·泰伯》："曾子有疾，召门人弟子曰：'启予足，启予手。《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子！'"死则免去此生之战战兢兢，以其空也。以此之故，儒者有一种"死而后已"的传统，既表明其生之执着，又显示其视死为空。《荀子·礼论》所谓"生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕也。""死之为道也，一而不可再得其复也。""故三月之葬，其貌以生设饰死者也，殆非直留死者以安生也?quot;皆谓死本身为空，死之礼，乃是为人生的完整意义而设，故曰："大象其生，以送其死，使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也，儒者是矣。"然而死本身，则是空，是息，即张载所谓"生吾顺事，没吾宁。"故《大略》又曰：
子贡问于孔子曰："赐倦于学矣，愿息事君。"孔子曰："《诗》云：'温恭朝夕，执事有恪。' 事君难，事君焉可息哉！""然则，赐愿息事亲。"孔子曰："《诗》云：'孝子不匮，永锡尔类。'事亲难，事亲焉可息哉！""然则，赐愿息于妻子。"孔子曰："《诗》云：'刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。'妻子难，妻子岂可息哉！""然则，赐愿息于朋友。"孔子曰："《诗》云：'朋友攸摄，摄以威仪。'朋友难，朋友焉可息哉！""然则，赐愿息耕。"孔子曰："《诗》云：'昼尔于茅，霄尔索綯，亟其乘屋，其始播百谷。'耕难，耕焉可息哉！""然则，赐无息者乎？"孔子曰："望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣！"子贡曰："大哉死乎！君子息焉，小人休焉！"
死的意义之所以大，乃在于其息，其休，亦即本身虽空，却是人生完整意义之不可或缺的一部分。故曰死而后已。《论语·泰伯》："仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？"诸葛亮《后出师表》："臣鞠躬尽力，死而后已，至于成败利钝，非臣之明所能逆睹也?quot;顾炎武《与人书之六》："故君子之学，死而后已。"无论为仁，为政，为学，皆是生克尽其力，死而后已。故君子曰息，小人曰休。休，只是息止。《说文》："休，息止也，从人依木。"而息，除休止义而外，尚有"归""安"的涵义。《方言·卷十三》："息，归也。"《吕氏春秋·适威》："桀，天子也，而不得息。"高注："息，安也，不得安其位也。"君子的死，乃是生的责任之一部分，故曰息。终其一生不得息，死而后已。《礼记·檀弓》所谓�"君子曰终，小人曰死。"其意一也。
如果不从生的完整意义言之，则死本身为空。《庄子·大宗师》："夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。""死生，命也，其有夜旦之常，天也。"《达生》："生之来不能却，其去不能止。"《知北游》："人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。"散是消亡。虽然自总体观之，死生为徒，然而自死本身而言，则是空无。王充则直截了当地说："人之死，犹火之灭也。""谓人死有知，是谓火灭复有光也。"又说："人之死也，其犹梦也。梦也者，殄之次也；殄者，死之比也。人殄不悟，则死矣。案人殄复悟，死从来者，与梦相似，然则梦、殄、死，一实也。人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。人言谈有所作于卧人之旁，卧人不能知，犹对死人之棺为善恶之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚存，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎?quot;
既然死如灯灭，故形体之消亡，如日夜之交替，纯属自然过程，无可惋惜。于是庄子妻死，鼓盆而歌，子桑户死，临尸而歌。《战国策·秦策三》："梁人有东门吴者，其子死而不忧。其相室曰：'公之爱子也，天下无有，今子死不忧，何也？'东门吴曰：'吾尝无子，无子时不忧；今子死，乃即与无子时同也，臣奚忧焉？"
佛家亦主死为空，为灭。小乘所谓"无余涅 "，"灭身泯智"，便是全灭。《成实论》称："二处灭：一入无心定中灭，二入灭余泥洹、断相续时灭。所以者何？因缘灭故，此心则灭；无心定中，以缘灭故灭。断相续时，以业尽故灭?quot;业尽，生命活动终止，故灭。生缘老死，生灭则老死灭。陈摄山慧布《遗诀》云："长生不喜，夕死无忧，以生无所生，灭无所灭也。"
西方哲人亦常常论到死为空，为灭。荷马史诗认为，在死面前，胜败等同，一切皆空。伊壁鸠鲁则称，死只是无痛地失去知觉，灵只是原子的特殊结构，不能不灭；因此死对于人没有意义可言……对于生者，死尚未来，对于死者，已经没有一切。塞内加认为，死是自然的结局，如宴会或作剧之终场。奥芮利乌(Marcus Aurelius)在《冥思录》二章十四节中以一种巧妙的推理，说明死为无，死时失去的对于所有的人皆相同："既使活三千岁，甚至三万岁，人所能失去的只不过是正在生活的一刹那。人所占有的一刹那，对于一切人皆相同，因为已过去的和尚未来的不属于你占有；所以，最长寿和最短命的人，当死亡来临时，失去的一样多。"这与《列子·杨朱》所谓："十年亦死，百年亦死，"似乎雷同，然而杨朱得出的结论却是"且趣当生，奚皇死后？"则与斯多亚派主张理智的死大异其趣矣。达·芬奇说�"正如一天过得好，晚上便睡得好一样，一生过得有意义，临终也就死得好。视死亡为痛苦，实在是由于生活悲惨的缘故。幸福的人不会由想到死而感到痛苦，其实也不会常常想到死?quot;这是文艺复兴时代的典型死观。唯物论者，实用主义者，乃至泛神论者，亦常作如是观。斯宾诺莎说："一个自由的人绝不理会死，他的智慧乃是用以思考生命，而不是用以思考死亡。"尼采的超人不允许自己受死的突袭，而以尊严快乐的心情视死如归。黑格尔指出，死是"自身包涵否定之否定的否定。"在全灭的扬弃中，精神方能获得真理而保存下来。十八世纪的席勒则称："人可以战胜许多自然的敌对力量，但有一绝对的敌力，即死。在死面前，人引以自豪的自由等于没有。"鲍斯维尔(James Boswell)最后一次访问弥留的休谟时，哲人说他不信来世，灵魂的毁灭并不使他感到不安，因为他并不想望永生。理由是，他在此生的际遇不错，在来世得到相同处境的概率颇低。"休谟先生是如此达观，至于没有肃穆气氛，而在弥留之际，死亦不显得凄恻逼人。没有料到，他竟以一种比他人在正常时候更为恬静的心态无所不谈……此种印象在我离开他以后还久久扰乱我的心绪。"这种唯物的信仰是对神圣性的挑战，故令人生畏。萨特在自传中称："无神论乃是残酷的事业，死没有意义。解脱、殉道、永生之类的幻想皆已如大厦般倾圮。蓦然回首，我又成为七岁时无票乘车时的我。稽票员走进车箱，瞥我一眼，却不如往常般严厉，只要我讲出一个像那么回事的理由，他便会转身走开，好让我舒心地坐我的车。然而糟糕的是，我偏偏讲不出理由，也不打算找什么理由。我们面面相觑，尴尬异常，一直抵达第戎车站。我知道那里没有人接我。"罗素在《我的信仰》中写道：
"我深信，在我死后，我将朽坏，自我将无所存留。我已经不年轻，我也爱生命。然而我鄙视那种念及灭亡便吓得战栗的行为。幸福并不因其必有终结便不是真幸福，思和爱也绝不因其不长久便失去价值……即使科学打开的窗口，最初由于我们刚刚脱离传统的人化神话之温馨而令我们战栗，然而终有一天那清新的空气将带来精力，那伟大的宇宙空间自有其璀璨的光辉。"
这样的无神论信仰，已经到了神圣信仰的地步，也自有其尊严。罗素心目中的死，与唯物的灭亡殊为不同。真价值既然不因其载体的生命短暂而失去其存在，也就超越了物质的存在，何况与宇宙光辉相关联。马塞尔论产业工人之死，则是如机器报废一般被当作一件已经用得不能再用的物件而已。人是异化的物，生时一切按时间表进行劳作和娱乐休息，病时如耗损的机器般被送上医院这间检修台，死则是报废。这样的生存，未赋予生命的灵性自由。罗素心目中的死，却充满灵性的自由。一个追求思与爱与幸福与自由，崇拜宇宙的伟大与美的生灵，是不是仅只一堆物质，一旦身体朽坏便泯灭无余？在自然演化的物质中，有没有追求思与爱与自由以及崇拜宇宙神圣性的灵性之必然因素？
死之恐怖
大概正是因为将死视为灭亡，个体所具有的自我意识以及这意识中所认肯的一切价值之灭亡，人对死才感到恐怖。儒者常常论及"心有怀生畏死之情"。释家亦然。释吉藏临终时亦作《死不怖论》。既然论其怖，足见有怖之实。佛家既然以死为一苦，本已涵有畏惧之意。所谓生苦，病苦，老苦，死苦，是内缘苦。《分别缘起初胜法门经》谓："死显苦苦，老显坏苦，生显行苦。"所以要尽有漏诸苦，离世间生死。《安般守意经》谓："泥洹为无有，但为苦灭。"大乘有宗甚且论及"不老""不死"，永久快乐，更可见其怀生畏死之情。梁漱溟曾指出，道教怕死，故求长生；佛家非怕死，故痛无常，而求出世。其实痛无常，亦是一种怕死。无常是生之苦，死亦是生之苦，痛之畏之，一也。苏格拉底的临终申辩，在颇大程度上是为着不畏死，直面死。伊壁鸠鲁分析，怕死是由于惧怕死时的痛苦以及死后灵魂继续受苦。塞内加认为，克服怕死的最佳方法是常常冥思死，无忘我等是自然的一部分，死是自然的结局而已。叔本华认为，生命本处于痛苦挣扎之中，唯一的解脱法是达致一种类如直观美的无意识状态，也这样直观死。弗洛伊德的传记作者舒尔(Max Schur)曾经详细描写弗氏对死的恐惧。A.赫胥黎（Aldous Huxley）由于怕死而在临终时服下大量迷幻剂。
奥古斯丁指出，如若上帝将创世之力从受造物撤回，则受造世界的本性将终结，而世界不复存在。也就是说，世界的本性是空虚，存有来自创世主上帝，如果没有主的救赎，人的死便是永死，绝对的无，故十分可怖。《旧约》认为死是悲惨可怖之事。"死亡的绞索环绕着我，毁灭的激流冲击着我。阴间的绞索缠绕着我，坟墓的罗网等待着我。"（《诗》18·4-5）"阴间正张开大口要吞吃他们，把耶路撒冷作乐的显要和狂欢的人民一齐吞灭?quot;（《赛》5·14）由于死是背叛上帝的结果，故死是疏离上帝，与上帝形成反常的关系。"因为你吃的日子必定死。"（《创》2·17）"死人不能赞美耶和华。"（《诗》115·17）然而人必死，死不可避免。"我现在要走世人必走的路。"（《王》上2·2）"无一人能逃避，无人能逃脱。"（《摩》9·1）"本是尘土，仍要归于尘土。"（《创》3·19）"不过是血气，是一阵去而不返的风�"（《诗》78·39）死是灭亡，因此人要拣选生命，过一种敬拜上帝的有福者的人生。"我今日呼天唤地向你作见证，我将生死、祸福陈明在你面前，所以你要拣选生命?quot;（《申》3·19）"我的肉体和我的心肠衰残，但上帝是我的力量，又是我的福分，直到永远。"（《诗》73·26）然而《旧约》不信肉体复活与基督救赎。
《福音书》中记载的耶稣，临死时也表现出恐惧。在克西马尼园的祷告中，他求父不要让他喝这杯苦酒。临终的一句话是："我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？"在同观福音中，耶稣本人，以及门徒，皆未认定其受难是一个救赎的事件。在中世纪，Memento mori曾是某些修道者见面招呼用语。"勿忘死！"犹如"别来无恙乎？"中世纪以来的一种室内装饰，即骷髅，也叫作Memento mori。《死之舞》《死之岛》之类的艺术作品，大抵传达一种阴森的怖气。近世，如克尔克戈尔认为："在基督教的语言中，死是最大的精神悲惨，而唯一的解救却只是去死，从死而（活）。"
怕死也可以表现为恨死，抗拒死。常见垂危之人，一言不发，拒绝与家属交谈，怀着对死的怕与恨，愤愤而死。怕死，也就怕说死。不仅老佛爷不准说死，老百姓也讳言死。贾宝玉一提到化作灰，便被女人们堵住觜。汉语中，"死"的代用词和委婉语，也就异乎寻常地多。除特别身份用语如"薨""崩""晏驾""驾薨""驾崩"而外，以及不大中听的词如"殀" "殂" "殄" "殇" "殍" "殪" "殣" "斃" "丧元""丧生""丧命""丢脑袋""枪终路寝"之类，此外多为中性的代用词和委婉用语。最通常者如"终""卒""没""故""永年""天年""没齿""化尽""斯化""大限""百年之后"；宗教用语如"圆寂""坐化""解脱""归山""归天""还山""返真""仙化""羽化""登仙""仙化""形解""尸解"。由"世"组成的词如"去世""逝世""过世""离世""卒世""弃世""谢世""委世""遗世""迁世"，不一而足。还有一些与"走""离别"有关的词语，如"走了""过去""去了""离开""归天""归�""永别""永逝""永安""长眠""离开人世""离开我们""告别人间"之类，以及去"见"另一世界的什么人，如"见上帝""见玉帝""见阎王""见祖宗""见教主"。最民族化也最生动的大概是与器官四肢有关的词语，如"冥目""合眼""闭眼""咽气""甩手""撒手""伸腿""蹬腿"之属。以上只是信手拈来，死之语汇，远逾于此。
似乎怕死是有意识的生命之最强本能之一。不怕死则是三思的结果。而一切不畏死的思考却又源于怕死的本能。这种本能也许在睡梦中可以最明晰地感觉到。有时候，在梦中，会不知怎么从悬崖跌下去，惊怖之余，自谓已死，而惊醒之后发现自己还活着，此时此刻油然而生的欣幸之感，那种对"活着"的感激之情，足以反托出怕死的本能。
除因思考而外，还有血性冲动而不怕死，所谓"斗狠不怕?quot;，以及"二十年后又是一条好汉"之类的阿Q式的豪言。《聊斋志异》中有一则"好快刀"，记述一强人与同伙共赴法场就戮，因闻某刽子手刀法甚捷，可减轻痛苦，遂求其亲自下手。那侩子手嘱其紧随。到得法场，行刑之时，果然一刀爽利，头已落地，那头在地上方自旋转，口中犹喊"好快刀！好快刀！"可谓死要面子矣。文革中也颇流行过一些关于不怕死的豪言壮语，诸如"一不怕苦，二不怕死！""活着干，死了算！""中国人连死都不怕，还怕什么�"其生命价值之衰落，生命感受之麻木，亦可掬矣。
为了某种理念而不怕死，而慷慨就义的事，倒也常有。公元296年前后，驻于今瑞士Rhone河一带的罗马军团司令莫理斯是基督徒，他接到镇压基督徒的命令后，即将军徽交给副手，以信徒的身份与同志们一起赴难就戮。现今瑞士小城圣莫理斯，仍以他而命名。二次大战后期，盟军在加莱海岸登陆时，伤亡极惨，美国某将军在登陆前鼓舞士兵的喊话是："我们都欠上帝一死！"此乃为自由的理念而死,而以信仰上帝为依托。岂止自由，任何理念，信之极笃，皆可以作为一种身后可能的关系（下文再谈死是消灭或建立关系）而为之一死。《左传· 宣十五年》："死而成命，臣之禄也"《哀六年》：楚昭王在城父，将救陈，卜战卜退皆不吉。王曰："然则死也。再败楚师，不如死。弃盟、逃雠，亦不如死。死一也，其死雠乎?quot;这与桓宽所谓"人臣各死其主，为其国用"，以及陶渊明咏荆轲所谓"君子死知己，提剑出燕京"似乎不同，因为王死于国，非士死其主。然忠于理念，则大略如一。王者为维持一种王与国的理念关系，如果活着必破坏此关系，则不如死之。这是为一种理念而利用死，也就是将死作为一种生命的资源。墨者从容就死，乃是行墨者之义。义，谊也。正其谊，也就是摆正一种关系。在危急时，为维持一种应有的关系，宁可通过死而遗留这种关系，亦不愿因活着而破坏之。《吕氏春秋·上德》记墨者钜子孟胜善荆之阳城君，令守于国，毁璜以为符，约曰："符合听之。"荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走，荆收其国。孟胜曰："受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可。"其弟子徐弱谏曰："死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨于世，不可。"孟胜曰："不然。吾于阳城君也，非师则友，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之所以行墨者之义而继其业者也。我将属钜子宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也�"徐弱曰："若夫子之言，弱请先死以除路。"还殁头于前。孟胜死，弟子死之者百八十人。
儒者虽然重君臣之义，却不那么重死之义，也就不那么易于赴死。孟子称"可以死，可以无死，死伤勇。"墨子之徒乃是纪律严明的民间组织，非有严格的团体道德，无以维持。墨子认为："世俗之君子，视义士不若负粟者。"再者，墨者敬天信鬼，恃以来世，故赴死而义无反顾。死可以由信仰坚化，也可以美化。日本的禅与武士道相接合的死观，谓死是花中之樱花，人中之武士，盖樱花于盛开时飘落，武士于壮年时赴死也。净琉璃中的情死，也是一种美。儒者的死之以礼，也是一种美。二儒者同赴法场就义，先刑者头已落地，后刑者恭身将落地之首级摆正，然后肃衣正冠，从容赴死。

死之利用

也唯其死是空，是灭，是苦，是可怖，故有利用死以控制生、威胁生、消灭生的事情。历来的专政者，对付有碍于其专权的人之最终方法，便是杀人。杀人并非人身消灭，而是取消关系。人活着，必构成一种关系。专权者要成为专权者，非得与别人构成一种别人臣伏于他的关系不可。否则，将被他视为反常关系。如果这种反常关系使他感到威胁，则他必消灭这种反常关系不遗余力。甚至尚未形成反常关系，仅仅呈某种象征性的暗示，也可引发独夫的洁癖，而扫除之。《宋史·太祖纪三》�"帝王之兴，自有天命，周世宗见诸将方面大耳者皆杀之，我终日侍侧，不能害也。"诸如《扬州十日记》所记的屠城，皆因扬州人坚欲维持与满洲主子的反常关系之故。薙头蓄辫，只是正常关系的一种象征而已。南京大屠杀，皆因日军攻侵上海、南京时遇到极大阻力，反常关系特甚的缘故。《圣教入川记》载张献忠曰："四川人民未知天命，为天所弃，""今遣我为天子，剿灭此民，以惩其违天之罪，"彷佛有点far-fetched,实则只是张帅的想像力稍稍丰富而已。他人登基大势已定，则四川百姓必与之发生一种君臣关系，对张便是反常关系矣，自有理由扫除之也。德国元首而必欲屠尽本国乃至占领国的犹太人，皆因劣等民族非我族类，有碍观瞻，关系反常之故。文革时期扫除劣等阶级，其理一也。自古以来，太学生向朝廷提出批评，以及学生和平情愿，或难免构成反常关系，而因此遭屠戮。自统治者的角度而言，无非欲将反常关?quot;作空"，此处已空，则他处关系自然正常，岂不快哉。孟子所谓"闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！"只是一夫未能维持住其与臣民的正常关系，臣民乃起而诛之，以便做稳奴才，故尔。总之，正常的君民关系如何，全视多数国人认肯的标准而定。少数人若形成反常关系，则难免遭"空"。
个体之间，相互作空的事情也就不少。不是凭借政治暴力，而是凭?quot;臂力"，或其他"优势"。甚至不靠"优势"，只靠概率论。所谓"中国轮盘赌"(Chinese roulette)或俄国轮盘赌，便是在左轮手枪中装上一颗子弹，任意转动轮子，由二人轮流用枪对准自己的太阳穴扳机，直至听到枪声为止。两个人的关系已经反常到不可能在一个星球上居住的程度，又不大喜欢"臂力解决"，只好靠概率作空一位，以便"理顺"关系。《水浒传》中的刽子手，仅仅出于职业习惯，在与人交往中，便常常觑看对方脖子上的最佳下刀部位。与此种专业人员摆正关系，也颇不容易。
利用死的资源，花样之多，无与伦比。人类的想像力确实丰富。1788年，英国的第一批犯人由11艘船押至澳大利亚的悉尼。在诺佛克岛，犯人每作抽签游戏，中签者由别人杀死，杀人者被送往悉尼受审处决，其他人押去作证，希图藉此逃走。在生不如死的时候，宁可靠概率作空一位，给别人提供一次逃生的机会。
现代社会对死的利用，却有两个前所未有的领域，一是死的临床化，一是死的商业化，二者紧密相随。死的定义是什么，在法律上以及道义上如何认定死，全靠医学的观念与方式。再者，现代人已不大可能在亲人中间安然离世，而不得不躺在医院的病床上，在临床处理下，告别人间。这样一来，临床对于死的态度，其所作所为的合法性、合理性、人道性，便对现代人发生莫大的关系，关乎生命的意义，人的权利，人的尊严。
如何认定一个人已经死得不能更死了？仅仅"咽气"，甚至"心脏停止跳动"，也未必不是假死。现代临床认定，血压为零和心电图、脑电图无波，同时发生，为死的标志。然而也不等于全部器官已经死亡。莱布尼兹说过，没有绝对完全的死。既然没有完全的死，而死的定义又是"不可逆的生命终结"，二者便有矛盾。如何界定死，实关乎个人对其包括活的器官在内的生命之主权。如果个体生命以主体意识为前提，则非思维器官如肾脏被移植以后，原主人的思维习惯却进入移植者的意识，莫非是原主人对其活器官的一种assertion? 那么利用活器官已经不仅仅是利用了一个器官，而且利用了作为个体生命基础的原主人的意识。迄今为止，并未证实，意识与身体的物质机制有何一一对应的关系。有人认为，脑是意识的基础，自我意识以记忆为基础。然而临床观察证明，失忆症患者也有自我意识，而脑以外的器官能够把主体的意识转移到移植者身上。生命的奥秘远远未被医学认识，而医学却根据其简陋的知识，正在无情地切割着生命。死的临床化，使人的离世，人生的告别，不再是个人和家庭的事情。在亲人照料下，在爱人怀中瞑目的时代已一去不复返。临终关怀，已经成为仅仅受过技术训练、与商业利益息息相关的医学群体的一种专业。垂死者无法逆料，会在何等照料下离世。会不会在不人道的冷酷的待遇下，会不会在痛苦、屈辱、手术致残后离世-这全由偶然遭遇的专业人员决定。现代人的忧虑之一，便是不得不在"白色恐怖"中，浑身乃至深部插着各色金属和塑料管子，在莫明的药物浸泡中，经过各种手术刀切割之后，怀恨而死。古代皇帝的"赐其全尸"，似已成为久远的理想。
临床监理死亡，与商业利益息息相关。电视节目和报纸中的铺天盖地的广告，给人造成一种错觉，彷佛医院和昂贵医药，乃是替病人向病魔和死神交手的唯一有效手段。"消费者"被当作一架消耗昂贵药品、设备、手术、治疗的机器。"消费者"的消费性存在的一个必不可少的节目，便是常常被送上医院这间检修台，以确保其旺盛的消耗各色昂贵消费品的功能。一旦发现"消费者"身上的任何消费管道发生梗阻、衰退、朽坏，立即送往检修台进行抢修，以确保其消费功能维持到最终一刻。在临终抢修中，"消费者"往往被迫消受最昂贵的也是最痛苦的医药服务。最后，以在消费者名册上注销名额，结束其消费性的一生。至于未亡的家属受葬仪"高消费"和"炒阴宅"之骚扰，死者已不复知觉矣。
靠药品差价、回扣和昂贵医疗设施赢利的医院，亦与商业利益紧密相连。人性，可以从医学中抽掉。在医生、护士的培养计划中，不存在诸如"人性养成"或"灵性陶冶"之类的课程。医学可以将他们培养成修补消费机器的机器，而社会又可以将他们培养成消费机器，于是他们，如果没有精神价值的依托，可以变成靠修补消费机器来赢利的消费机器。拉·美特里的预言于今已经实现。而"不为良相愿为良医"式的医生似已不为人所知，怀着信仰与希望的临终关怀已成为过去。现代人彷佛必须按商业利益和消费方式去活，按商业利益和消费方式去死。
近代以来医学有过长足的发展，某些疾病似已得到控制，人类平均寿命据云已有所提高。这是少数科学家的创造性工作的硕果。然而这不能构成现代临床非人性化的理由。市场的发展似已减少人类的匮乏，然而这也不能构成把人变成消费机器的理由。人，毕竟是有灵性的生命。

死之奥秘

勿论人们如何将死作为一种资源加以利用，死的神秘性依然如故。人不可能知道死，不可能在知识和经验的意义上触及死本身。死在生命极限之外，人不可能主宰死。生命以外，不可能有主体，以及主词的对象。死是对一切话语的否定。然而死又不是没有意义的空无，因为死是生命的一端，没有这一端，便没有完整的生命，其实也就没有生命。死是生命的前提。科学与形上学可以导出同样的结论。如果没有恒星的破裂死亡，也就不可能在宇宙中生成和扩散那些构成生命所不可或缺的重元素如碳、氮、磷、氧，也不会有行星，遑论生命。自始以来，生命便是广义死亡的产物。自兹以往，生命演化，种的变异，乃是通过世代，也就是通过死，传递下来。没有死便不会有生命，不会有进化。科学家可以根据热力学第二定律说?quot;你我都欠熵值一死！"或根据进化论说："你我都欠基因一死！"事实上，生命的衰老死亡，皆受命于本身的基因密码。是我们的基因，催促我们衰老和死亡。而且死亡过程，自生命形成时便已启始。我们无时不在死。时时有若干细胞死去，有若干新生。与朋友分别若干时日，再晤面时，上次见的那个人已不复存在。他的精神尚存，物质已换。在新陈代谢，或古典医学所称阴阳消长的过程中，维持平衡的力，便是生命。一旦失衡，不是生病便是衰亡。衰亡的过程可长可短，可早可晚，却不可能永远推迟下去。A.赫胥黎在《美好的新世界》中描写的不老人类，只是靠激素疗法将衰亡推迟至最后而加速完成而已。
死的神秘，不仅反映在意识中的怕死，而且有深邃的"死欲"。荷马史诗中，每有"投向死的怀抱求庇护"的说法。索福克勒斯的一句名言是：
Mh junai ton apanta nika logon.
"不如未曾出生过（未出生才超过一切算计）。"等于说生不如死。一次大战后，弗罗依德在《超越快乐原则》中提出"死欲"说。他认为，如果一切生命皆以内在理由而死亡，则我们不得不承认生命的目的乃是死。死神（Thanato）和爱神(Eros)在人的生命过程中相消长，死神力图将有机生命恢复到无机状态，而爱神则不断把物质要素合成生命，二者都在不断地寻求稳定。当爱欲不再能维持机体的平衡时，死欲便战胜了。死欲终归战胜爱欲。这与《旧约》所谓"来自尘土，归于尘土。"彷佛意旨相近。《列子》称死人曰归人，亦有相近之处。
死欲也好，回归也好，皆因其神秘。死不可知，不可主宰，也就不可知其确定性。所谓人必死，只不过是一种直观归纳，并无逻辑必然性。伊凡·伊里奇怀疑这种归纳法，中国天仙道教代表人物抱扑子也怀疑这种归纳法。《抱扑子·论仙》?quot;夫言始者必有终者多矣，混而齐之，非通理矣。谓夏必长，而荠麦枯焉。谓冬必凋，而竹柏茂焉。谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而龟鹤长存焉。…万殊之类，不可一概断之，正如此也久矣。… 乃知天下之事，不可尽知，而以臆断之，不可任也�"归纳的基础，是所谓自然齐一，即同类事物性质相同。抱扑子却偏偏指出同类中之例外或变异。所谓"死仙""不死"，也可说是一种"战胜死"的理想，或妄想。其实是延长生，也就是执著于现世。故归根结底不是战胜死。
儒者对死存而不论，其实也就承认其神秘, 只是不深究之，而着眼于生之责任，故曰君子息焉。《荀子》《礼记》《家语》等书皆有此语。而重视葬仪、孝礼、祭祖、扫墓，这些象征也仍指向神秘。注重不朽，似亦有"战胜死"的意味，其实也是延生，却不是延长悠游，而是生之责任。《晋书·庾亮传》："亮将葬，何充会之，叹曰：埋玉树于土中，使人情何能已�"此种情不能已的态度，对中国文化的影响亦颇大。亲人至爱对死者之哀痛不能已者有之，与死人共生活乃至受其制约者有之，大出丧重哀荣者有之，为不朽而生存者有之。《离骚》："考冉冉其将至兮，恐修名之不立。"《左传·襄二十七年》记穆叔曰："以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之：'大上有立德，其次有立功，其次有立言。'虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受民，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。"可见不朽亦超乎世俗功利。孔子所谓，四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已；长而无述焉，是为贼害也。太史公所谓，藏之名山，传之后世。《古诗十九首》所谓："人生非金石，岂能长寿考，奄忽随物化，荣名以为宝?quot;
然而若真论到"战胜死"，还要到西方传统中去找。一家是柏拉图的灵魂不灭论，另一家是基督信仰的肉体复活教义。《斐多篇》关于灵魂不灭的论证，与真理或理念的问题密切相关。死的事件成为知识行为。死，成为求真理或达致理念的条件。柏拉图认为，由知觉形成的一般概念永达不到完美的程度。两块木头相等，这个"相等"永远是相对的"相等"，因为两块木头总有或大或小的情形。而我们之所以知道"相等"这个概念不完美，乃由于我们心中有一绝对的"相等"之理念。一切理念，如"正义""美""善"，以及一切事物本质的理念，无不如此。一切事物皆依其本质而得以存在。人的本质便是其灵魂。
一个具体的事物有生灭，可消亡，但是其理念则为绝对永恒的存在。一个本质不容纳相反的本质。"奇"不容纳"偶"，"冷"不容纳"热"。一个奇数，3,可以加倍而变成6,也就是变成偶数，但这时"奇"的理念已经离开3."奇"绝不容纳"偶"。
给人的身体以生命者，乃是其灵魂。灵魂不可能容纳与其相反的本质：死。所以，身体死亡时，灵魂便离此而去。
身体死后，灵魂将进入地下世界。如果一个人，生时不爱哲学，为身体的物欲所累，或犯有大小罪恶，死后将进入不同层次的冥界之河或湖泊，经受洗炼或承受有期或永恒的惩罚（永死）。只有热爱哲学、心地善良、不累物欲的灵魂，方能回归神的理念世界。
因此，对于爱真理者而言，死不仅不是毁灭，而且是彻底摆脱身体和物欲，回归纯净的真理世界。爱智者面临死，不仅不感到可畏，反觉可庆可喜，乃至令苏格拉底欢喜若狂。
死与知识相关，然而那不是经验之知，而是超越性的终极真理。就此而言，柏拉图的灵魂不灭论，可谓一种早期的救赎学说，而衍发出新柏拉图主义。
基督教的"战胜死"，则不主灵与肉的分离，也不主灵魂的持续。《保罗书信》所谓的永生，乃指肉体复活。复活的信仰，来自使徒见证的耶稣死后复活�"死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。（《哥前》15·21-22）"然而叫耶稣从死里复活的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们的身体又活过来。"（《罗》8·11）
人的死，本是罪的工价。由于亚当不信服上帝，人类方有了死。人类"立自己的义"，背离了生命的源头（上帝），趋于无生命，便是死。罪的本质便是葬送了自己的生存权利。圣经话语中的死，是一种毁灭性的强力，有罪的人必落在死的掌中。然而死也是自由意志的结果，故异常恐怖。罪中的死，不同于生命在时间上的终结。《启示录》描写不信主的人，在死后仍在末日审判中面临再一次最终的毁灭。奥古斯丁认为，最重的苦难并非灵魂与身体分离的死，而是二者结合的永死，永恒受罚的不死之死。
《保罗书信》《约翰福音》确认耶稣在十字架上的受难是一个救赎事件。无罪的耶稣以对上帝的绝对顺从和受死，把人类从罪之中救赎出来。"基督既为我们受了诅咒，就赎出我们脱离律法的诅咒。"（《加》3·13）"因为死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法�"（《哥前》15·56）
然而耶稣的死，死后的复活，意义远不止于此。耶稣的死，对使徒而言，是对耶稣本人信仰的消失，故使徒四散逃亡。随之复活，使徒复聚拢来，信仰的性质已经转变，由对耶稣本人的信，转化为对圣子，对临在于耶稣之中的上帝的信。在使徒看来，上帝出于对人的爱，承担了人的罪，承受了人的苦难与死，在耶稣身上显现了荣耀与大能，战胜了死的强力，带来了新的生命。"复活在我，生命也在我。信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。"（《约》 11·25-26）由于上帝的重新创造，使徒认为有了新的生命。复活，不是取消死，而是战胜死。有罪的旧生命随耶稣在十字架上死去，亦随耶稣的复活而成为新人。"现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。"（《加》2·20）这种信，转为对永生的希望，赋有传福音的责任，也赋有独一真理的权力。"认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。"（《约》17·3）
明乎此，也就不难明白西方文化的求真精神和权力话语的根源。
中国传统中本没有战胜死之说。道教的所谓长生或成仙，乃是个体生命在时间上的延长，实为逃避死，而非新生命的创造。勿论道教的长生，抑所谓神不灭论，皆难与着眼于终极真理的柏拉图死观，或着眼于罪性与新生命的基督信仰，相提并论。
然而中国传统不主战胜死，亦出于一种深邃的世界观。中国人所构造的世界图景，本无突出的主客对立关系，故亦无生命与其反面（死）的紧张对立。人是自然的一部分，生与死皆属自然本尔的同一完整过程，死是生之回归，故无需，亦没有理由战胜死也?quot;夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。""熟知生死存亡之一体者，吾与之友矣。""古之真人，不知说生，不知悲死。"（《大宗师》）"天与人不相胜也。""已而化生，又化而死，生物哀之，人类悲之。… 魂魄将往，乃身从之，乃大归乎�"（《知北游》）
由于死生一条，生命与前生命和后生命为一完整的宇宙过程，而宇宙过程又似为终极的道的外化，故生死实无相胜之理。死是回归，死人曰归人。《列子·天瑞》记林类且百岁，拾遗穗于故畦，并歌且行。仲尼望之于野，使子贡问之。林类曰："少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐至此。"子贡不解。仲尼叹曰："赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。"晏子闻之曰："善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。"《天瑞篇》下面接着说："死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不归，失家者也�"
来自尘土，归于尘土。《旧约》不言战胜死，中国人亦不言战胜死。在中国人的世界中，没有理由去战胜死，盖生未受死之压抑，故无需战胜死以提升生命也。此乃中国人与希伯来人之不同。
然而死亦不仅是回归自然。科学认为，死亡毁灭是生命的前提，个体生命死后分解为可构成新生命的元素，故死是对自然的回归。如果将中国的死观仅仅作如是诠解，则妙义已失。因为中国人也有神密的死观。张载所谓"知死之不亡者，可与言性矣。"（《正蒙·太和》）庄子所谓"乃入于寥天一�""同于大通。"以及"吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎！远我昏乎！人其尽死，独我存乎！"（《在宥》）"朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生?quot;（《大宗师》）皆指神秘的与道合一。故中国死观的最终境界，仍着眼于与终极真理即道的合一。这也是永生，只是超越了个体意识的永生，颇类于过程神学的客观永生。

死之自由

死，是个体生命的最后一步。这一步跨过去，原来意义上的那个生命便不复存在。一切关于死的思考，皆必发生在这一步之前或这一步之中。除非木然去死，否则只要怀有一种意识，便已赋予自我的死以某种意义。赋予什么意义，取决于我。这是死的自由。也就是我的死之性质。没有人能够控制或剥夺我的这种自由。死可以有尊严。任何人皆可以尊严地走过生命的最后一步。儒者临刑时的以礼，便是令人肃然的一种尊严。苏格拉底、休谟临终的泰然，也是一种尊严。即使死于毒气室的人，在临终的意识中，也可以自由地赋予自我的死以任何意义。电视上反复播放过一个日本兵枪杀中国人的录实镜头：日本人令一个反绑着手的中国人朝已经挖好的土坑跪下去，日本人端着三八枪对准中国人的后脑，枪响，中国人猛向坑跌下去。他的身子被子弹冲击如此振荡，如此震动人心，与电影表演的枪杀如此不同。那坑，自然不是日本人所挖。在地球上既有的动物中，只有人能够这样惨杀同类。他的最终意识是什么？难道是麻木？是认同日本人的征服与残杀？是愤怒？是仇恨？是盼望民族的得胜与复仇？是假日寇之手解脱屈辱苦难的存在？抑是确认自我的尊严？无论如何，他的死之意义与自由，绝非残杀他的日寇所能控制。人有尊严。即使被暴力残杀的人也有尊严。
人，毕竟是有灵性的动物。暴力强权可以毁坏人的肉身，却不可毁坏这自由的灵性。我们不可能知道肉身灭后这灵的归宿是什么。然而科学从来不能，永远也不能证明，灵便是不多不少的物质的功能。维特根史坦说过�"我们感到，即使一切可能的科学问题皆已得到答案，也根本没有触及生命的问题。"杜克海姆之类曾企图用统计方法说明，在什么社会条件下，自杀率上升。这是典型的将人类视为成团成块的物质而设定其"运动规律"的做法。实则，每一例自杀或"安乐死"，皆有着不可替代、不少化约的灵性意义。只要去抉择，一切死皆可以有自由与尊严。
死的自由，尤其表现在向死而生的生存抉择方面。荀子认为死的意义之大，在于始终俱善，而人道毕。所谓死生终始莫不称宜而好善，便是一种向死而生的生存抉择。
老子书论死的地方极简，然而其逻辑结构中却蕴含着深邃的思想，可以重构。其一是从生命的权利入手，主张个体的死之自由。世上之人，谁也没有权利代大匠斫。一切的生，乃道生之；一切的死，乃道死之。有司杀者杀。自然之死，属于人的不可剥夺的生存权利，神圣不可侵犯。人杀人，代大匠斫，是天之所恶。天网恢恢，疏而不漏。免之之道，是学会懂得，民不畏死，奈何以死惧之，民之轻死，以其上求生之厚。
老子论死的另一个方面，便是朝死而生。何以朝死而生？既然常有司杀者杀，可知生命有时间性，生命本身涵有死。生命既涵有死，故生之责任是向死而生。所谓死而不亡者寿，所谓以其无死地，非以贵生，夫惟无以贵生，是贤于贵生。是向死而生。生之责任，是居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。孔德之容，惟道是从；善为道者，微妙玄通；保此道者，不欲盈；夫惟不欲盈，故能蔽而成新。由于向死而生，怀有同于道的希望，故能成就新的生命。这是中国哲学的深邃处，不宜失之也。
现代西方思想中，海德格论死之自由，值得探讨。海氏的论证方式（所谓现象学分析），颇有点纠缠。不仅与海氏的笨重语言有关，也与德语的善于叠床架屋有关。西方有哲学家写专书阐释《存在与时间》第一部第二分第一章，似亦未见清晰。可以分解如下。然而读者也得耐着性子看下去。对于读惯了不假深思细辨的中国文体的读者，尤其如此。
Dasein（"在那里"，也就是"人"）是一种对存在提出究问（因而"显现"存在）的存在。对于Dasein，死不仅仅是亡故（ableben），而且是"无关系"（不再与他人有关系）、不可越（最终的止）的一种可能性（尚未实现）。
一个Dasein,仅当死了，终结其存在时，方是一个完整的Dasein。然而，此时也就同时失去"在那里"了。所以，朝向死的过渡，使Dasein失去经验这一过渡的可能。Dasein的完整性只能由他人经验到，也就是只能"客观地达到"。但是，他人对死者的死之经验，属于关注性，而非代理性，因为谁也不能替别人去死，像替人办事那样。所以，Dasein的死，作为Dsaein的完整，既不能主观地，也不能客观地达到。死只是一种可能性。
死不是终止。终止是在场之物的终止，如"路止了""雨止了"。完成也是现有之物的到位，如该还的债，未圆的月。Dasein的死，不是终止(Zu-Ende-sein),而是朝向终止(Sein-zum-Ende),是"尚未"，是他必亲临的一种存在的可能性。只要存在着，他已被抛入这个可能性（抛入死），而且处在Dasein的本然状态即焦虑之中。
然而在日常话语中，Dasein并不理解这个可能性。"人们"（das Man）首先以一种规避的方式谈论死�"人终有一死，但目前还与我无关。"死被当作在周围发生着，但离我十分遥远的事情。死，本是我必亲临、不可代替之事，却被当作不属于任何人的抽象事件。死，本是可能性，却被当作实现之事。其次，"人们"以一种规劝的方式掩盖死的真相：人们不遗余力地说服垂死者使其相信他可以逃避死而回到平静的日常生活中来。再次，"人们"把思虑死说成胆小怕死，也就排斥了向死的焦虑。这样，"人们"排斥了Dasein的本真（向死）存在。然而"人们"仍然每天走向死。死，仍是Dasein必需究问的问题。
Dasein不能本真地理解死。日常认为死必来，但这个"确定"只是经验的，而非本体的�"人们"一般地认为死是确定的，但轮到自己时便无限推迟。表明是在焦虑地关注着死。
死是排除一切存在可能性的可能性。"期待"(erwarten)什么，总是望其实现。假如Dasein期待死，则死之实现取消存在，也就不可能向死存在。他只能vorlaufen（跑到前面去，先知道，预期）死。预期死是理解最本己的存在。死是最本己的存在之可能性。
死是无关系的可能性。死排除一切关系，排除"人们"。死把Dasein个人化到他自己。仅当Dasein亲自如此的时候，他方是本真的我。
死是不可越的可能性。对死的预期已包括Dasein的全部整体。
死是确定而又无期限的可能性。当预期这无期限的时候，Dasein直面着出自本身"在那里"的恒常威胁。他不能减弱它，只能直面它。一切理解皆伴有一种心情。当Dasein直面他被抛入"在那里"的时候，能够使他接受那出自最本己存在的恒常威胁的心情，只有焦虑。
所以，本真的向死存在，便是向死的自由-在确定、焦虑、预期中直面最本己的存在之可能性，而摆脱了"人们"的自由。
海德格的死观，是本体论的死观。他以精微的思辩，推定出一种关于死之自由的理由。然而这只是一种可能的理由，并非唯一的"本真"道理。认海氏的理由为真，必先认其设定的前提为真。而海氏的前提，又有其特定的文化语境之前设。故认海氏的理由为真，又必认同其文化语境。
总体而言，勿论海德格的死论，柏拉图的灵魂不灭论，抑基督信仰的战胜死，皆发生于一种语境，在那里，主体与客体二分而对立，生与死对立而紧张。而中国文化语境则不提供这种对立和紧张。"人之生也，气之聚也，聚则为生，散而为死。"所以中国人的死观、向死而生、死之自由，乃呈别一种式样。如果不顾文化语境的差异，强调独一真理，必先提出一种必然的逻辑，证明世上有一种优于一切其他文化的文化。惜乎迄今为止，人类的"理性"尚未发明出这样的必然逻辑。如果没有必然逻辑，而强行主张独一真理，也就强行压制了他人的灵性自由，其实也就否定了自己的灵性自由，因为推定出一种真理毕竟是出于灵性的自由。
死之自由的要义在于，在向死而生中，激发有灵性的人对生命的责任。至于在什么文化传统中，依托什么理论或信仰，以什么理由臻至这种信念，则没有必然逻辑，只有实践体验可循。
我们深深激赏西方哲人的思辩之精微，宗教信仰的盼望之深邃，安魂乐曲的肃穆之美好。我们也安于死生终始莫不称宜而好善，以及同于道的死之回归。荒草何茫茫，白杨亦萧萧！严霜九月中，送我出远郊。四面无人居，高坟正嶣嶤。马为仰天鸣，风为自萧条。幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达无奈何！向来相送人，各自还其家。亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。　　　　　　　　　　　　　　　　