道·道说·道路 [1]

孙周兴

海德格尔曾多次谈到诗歌和思想的不可传译。他在解释荷尔德林的诗歌时说，“释”诗犹如“落雪覆盖晚钟”，必定让远播的钟声走了调。“译”诗当然更是勉强了。他在别处又说，就像诗歌不可翻译，思想也是不可译的——人们很可以不管三七二十一把它改写一番，但只消人们进行字面上的翻译，则一切都变样了。海德格尔也曾扬言，合乎实事本身的希腊的思想在后起的拉丁文的翻译过程中不幸丧失殆尽——一切都变了样。

这些都是本着思的严格性而说的话，也是思得深远以后才能够讲出来的话。说“不可译”，当然并非干脆主张无所作为。情形往往是：人们是在“译”了之后才说“不可译”的，在“说”了之后才说“不可说”的。

比较“不可译”之论，还有更让人气馁的事情。1953年，海德格尔与日本东京帝国大学的手冢富雄（Tezuka）教授做了一次谈话，后来整理出“从一次关于语言的对话而来”一文，收在《在通向语言的途中》一书中。这篇长长的谈话现在也可以算作后期海德格尔的一个名篇了。对话伊始，双方讨论了东西方文化的“传通”（“对话”）的可能性，大谈隐藏在这种“对话”的语言中的“危险”。“话”一出口，危机四伏。海德格尔大体上倾向于认为，“对话”是困难的，是有限度的。

首先一点，东方人把西方美学和哲学的概念系统“搬”到东方文化中的做法，在海德格尔看来就是十分可疑可虑的。海德格尔援引他此前提出的一个思想命题：“语言是存在之家”。他说，如果人是通过其语言才栖居在存在之“要求”（Anspruch）中的，那么，欧洲人或许就栖居在与东亚人完全不同的一个“家”中，那么，一种从“家”到“家”的对话就几乎还是不可能的。西方人的“家”以及“家具”如何能够与东方人相适合呢？

如此说来，“家”岂不就是“牢房”，或者就如柏拉图的“洞穴”么？在这里，海德格尔实际上作了如下预设：有不同的“家”，而西方的“家”与东方的“家”是迥然不同的。如何可能从这一“家”串到那一“家”呢？人可是不能一刻无“家”的。人先天地就在“家”，尔后才可能无“家”可归。人在“家”中才会失“家”。而所谓无“家”可归，根本上也不是摸错了“家门”。海德格尔的看法或有偏执、绝对之嫌，但应该引起我们重视，值得我们在考虑东－西文化交通问题时引以为鉴，当作参考。

日本教授手冢富雄的想法与我们多数人（东方人）比较能够合拍。他对海德格尔说，今天的东亚人看来是不再有什么退路了，因为现代的以欧洲－西方文明为基础的技术化和工业化已经席卷了全球。既如此，把欧洲思维的概念系统搬运到东方来，也就是势所必然的了。这当然是很实际、也很无奈的意见。我们常说，西方人是用枪炮轰开了中国的大门。有这一“轰”，我们是辱、羞、惧、惊、羡百感交集。而所有这些感应都还是被动的。人家欺到你家门口的时侯，你的反应总难免是被动的。

海德格尔口口声声说着“不可译”，说着从“家”到“家”的对话的“危险”，自已却也参与了“译”，也与东方人做了许多谈话。在东方国家中，去海德格尔那里的以日本人居多；田边元、九鬼周造、手冢富雄等，是其中比较有些名堂的学者。近半个世纪里，日本人几乎没有中断过与海德格尔的直接交往。二十年代初就有日本人去听海氏的课，当时海氏还没有出版《存在与时间》，还不过是胡塞尔教授的一个助手、弗莱堡大学的私人讲师而已。日本人俨然以东方文化的代表自居，尤其喜欢摆弄一些禅佛玄学，颇令海德格尔着迷。九鬼周造还向海德格尔宣传过日本思想中的“粹”（Iki）。[2]

本来似乎更应该由中国的思想家们去跟海德格尔谈一谈东方的玄奥，可惜我们去得不多。三、四十年代有熊伟先生和萧师毅先生；之后因为众所周知的原因，就没听说有谁了。熊伟先生是我们所熟悉和敬仰的，他对于海德格尔思想在中国的传布有开创之功，在此可以不表。另一位中国学者萧师毅（Paul Shih-Yi-Hiao）曾与海德格尔同译老子的《道德经》。这也是众所周知的一件事情了。但萧师毅先生本人的情况似还少有人知。据了解，萧师毅1911年出生于江西吉安，早年就读于北京辅仁大学，1938年在意大利米兰大学获哲学博士学位，曾把老子《道德经》译成意大利文出版（1941年），五、六十年代在弗莱堡大学教中国语文和哲学，七十年代以后在台湾辅仁大学教书，1986年去世。

萧师毅先生曾撰“海德格尔与我们的《道德经》翻译”一文，回忆他与海德格尔合作翻译的情况。[3]那是1946年夏天的故事，发生在海德格尔的托特瑙堡小屋。但他们的这个合作计划终于没有完成，仅译出其中的八章。这固然是十分让人遗憾的了。而在萧师毅的印象中，《道德经》对海德格尔产生了重要的影响。萧在文中报告说，海德格尔本人也曾向人谈起，由于与老子和孔孟思想的交往，他比较多地了解东方了。

其实，我们看到，海德格尔关注中国思想是早就有的事了。1930年10月9日晚上，海德格尔做完“论真理的本质”演讲后，在朋友家里搞座谈会。在会上，海德格尔当众朗诵了《庄子·秋水》中的一段，就是庄子和惠施“濠上观鱼”的那一段对话。他念的是马丁·布伯（M. Buber）的德文译本。显然，在海氏看来，这段对话是可以用来解说他当时所思得的“真理”观的。海德格尔认为，立一个命题，下一个判断，这样做出来的“知”与“物”的符合一致关系都算不得至大至真的真理，“真理的本质是自由”——是一种物我相忘的“敞开之境”（das Offne）；只有在此境界中，在“我”与“物”都已进入其中的了然明白的境界中，“我”与“物”才可能相对待，“我”才可以“知”“物”。而“知”“物”的真理已经是“等而次之”的了。海德格尔这样的思想，实可以与庄子所谓“我知之濠上也”相互拍合。

对于庄子，海德格尔后来还有过一次引证。在1962年7月18日做的一个演讲中，海德格尔引用了《庄子·逍遥游》的末段，即庄子和惠施议论“无用之大树”的那个段落。他所依据的是理查德·威廉姆（Richard Wilhelm）的德文译本。庄子所谓“无用”之“用”，至大的“用”寓于“无用”之中的思想，对海德格尔是很有一些魅力的，也许正可以与海氏企图跳出工具性的“用”的片面维度的思想努力相互启发。我们也看到，海德格尔在后期著作中也多处阐发了“用”（Brauch）的思想，当然也是指“大用”，是“存在”对人的“占用”、“使用”。

以上是海德格尔关心庄子的两例，已足见他努力汲取中国思想的良苦用心了。而据笔者的认识，特别引起海德格尔重视，真正对海氏思想发生过实际的影响、并且已经渗入他的思想核心处的，还是老子的“道”。这是特别值得一摆的事情。

老子的《道德经》也早已有了德文译本，而且据说还不止一、二种译本。但何以海德格尔不畏艰难，刻意要重译之呢？在题为“语言的本质”（载《在通向语言的途中》）的演讲中，海德格尔讲的一段话可以表明心迹：

也许“道路”（Weg）一词是语言的原始词语，它向有所沉思的人们道出自身。老子的诗意运思的主导词语即是“道”（Tao），“根本上”意味着道路。但是由于人们太容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段，所以人们就仓促地认为我们的“道路”一词是不适合于命名“道”所说的东西的。因此，人们把“道”翻译为理性、精神、理由、意义和逻各斯等。

但“道”或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思考理性、精神、意义和逻各斯等根本上也即凭它们的本性所要道说的东西。也许在“道路”即“道”这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。……一切是道路。[4]

显然，海德格尔不能满意以往的各种译本，“道”这个关键词就被译岔了——那都是在西方形而上学的范围内做的译文。大概海德格尔读了德文译本，据萧师毅介绍还看了他做的意大利文译本，得了一些启发，才觉得大有重译的必要，于是才邀萧共图译事。他们译出的八章我们未见其详，想来一定是有趣的了。而据海德格尔儿子海尔曼·海德格尔（Hermann Heidegger）讲，海氏遗稿中却没有见到这八章的译稿。学界引为憾事。[5]

从上面所引的文字来看，海德格尔的意见是要把老子的“道”译作“道路”（Weg）。这是别出心裁的。“道”在我们中国人看来也已经是一个至高的“形而上”的“范畴”了，而今被海德格尔以日常的本色的“道路”译之，反倒令我们诧异。我们大约已然受控于西方的形而上学而不能自拔了。我们也已经习惯于“范畴”之、“抽象”之、“逻辑”之，处处拿西方的概念和范畴做准绳，把我们自家的东西往西方的概念机器里充填。这是不是反其道而行之呢？

海德格尔对老子之“道”的理解的别出心裁还更有表现，特别是在他后期思想的中心词语Ereignis中，表现得更加逼真了。海德格尔在后期思想中努力超出西方形而上学传统，一直十分矜持地想摈弃“存在”（Sein）这个形而上学的基本范畴，而终于思得了Ereignis一词。这个词不可译。笔者所见的一些英文译本也是把它译得乱七八糟，有“事件”、“居有”、“转让”或者“居有之解蔽”等多种译法，不但听起来别别扭扭，不着义理处亦不在少数。基于下面要讲到的种种事理，我将其译作“大道”。此译的危险是有拿老子来比附海德格尔或者反过来拿海德格尔来比附老子之嫌疑，或者，带有把海氏的Ereignis弄成一个形而上学的“范畴”之嫌疑。然而，在我看来，这里关键问题恐怕还在于：我们是不是必得从“形而上学”的高度或角度来观解老子的或者汉语思想的“道”呢？

有时候，译文也许终究是无法之法。这里，也为了行文的方便，我姑且仍旧把这个Ereignis译为“大道”罢。希望有兴趣的学者来关心海德格尔的这个重要的、奇怪的词语。倘若终于还有合适的译法，自然最好不过了。

至于Ereignis的“不可译”，海德格尔自已也已经讲到了。他说过，他的这个词“就像希腊的逻各斯（Logos）和中国的道（Tao）一样不可翻译”。[6]我想海氏这话不是随便说说的，而是有深义的，是大可细细品味的。把Ereignis与“逻各斯”和“道”相提并论，是很可以暗示出一些意味来的。至少，这三者有了“不可译”的共同品质。此外也表明，海德格尔的这个Ereignis并不是一个随随便便的“事件”，而是一个“大词”，一个“基本词语”。众所周知，希腊的“逻各斯”还往往被中译为“道”，这似乎也可支持我们把Ereignis强译为“大道”。

我们前面已经讲到，海德格尔主张以德文的“道路”来译解老子的“道”。显然，海德格尔很好地领会了汉语思想中的“道”与“道路”的意义联系。“道”就是“道路”。“道”这种“道路”是高于理性、精神、根据、意义之类形而上学规定性的。“道”这种“道路”产生出一切道路。这一层意思，海德格尔将其采纳在他的“大道”中了。海氏在一些地方专门讨论了“大道”的“开路”或“铺设道路”（Be-wegen，Be-wegung）。据海氏说，在南德的阿伦玛尼－斯瓦本方言中，现在还管“开辟道路”叫wegen或be-wegen。而在现代日常德语中却已经没有这样两个动词了。海德格尔认为，“大道”即有“开路”或“铺设道路”的作用，“大道”实即给予一切以道路的东西，或干脆就可以说是“开路者”（das Be-wegende）。[7] “大道”开启一切道路。在这一开启道路的过程中，凡事凡物，世界诸因素（海氏归纳为“天、地、神、人”“四方”）得以进入光亮之中，得以敞开出来；同时也即“居有”自身了，各各获得“成就”了。这就是“大道”的“成道”（ereignen），也就是老子所谓“道”的“成功遂事”。这里明摆着是海德格尔“挪用”——“居有”——了老子之“道”。

除了“道”的“道路”意思之外，海德格尔显然还把汉语思想中的“道”的“说”（“道说”）意思吸取到他的“大道”中了。此点自然联系到海德格尔后期的语言思想。“大道”的“开辟道路”就是“大道”的展开，就是“大道”的语言——也就是“大道”自行“道说”（“显示”）出来了。“大道”的语言不同于人说的语言，或者更准确地说，不止于人说的语言。后期海德格尔专门思得另一个玄奥的词语Sage，以之来表示作为“大道”的语言。在日常德文中，Sage的意思是“谣言”、“传说”等；而在海氏这里，意思就两样了。海德格尔明言：“Sage乃是大道说话的方式”。[8]据此，我们可以把Sage译为“道说”，实际上亦可译之为“大道之说”。

在上述与日本学者手冢富雄的对话中，海德格尔说，当他思语言之本质时，他老早不想用“语言”（Sprache）这个词了，而且他已经找到了另外一个词语，就是“道说”（Sage），来表示他所思的语言——“大道之说”。“语言”就如同“存在”（Sein）一样，是形而上学的、被用滥了的词语，其所指乃是工具性语言，即作为人的活动或表达的工具和媒介的语言。他所思的则是至大至深的“大道之说”，是形而上学的“语言”概念所不能表达的了。

在接触海德格尔后期语言思想的时候，人们多半能够咬定海氏所思并非一般的“人言”。仅止于此似还不够。其实，海德格尔的思路也可谓平实了。兹举一例。在语言科学日益昌盛发达的今天，诸如“方言”这样的现象恐怕已在我们的掌握之中。发声器官有异，故有不同的方言，仅此而已。但海德格尔却是另有一番见识。在他看来，说方言的差异在于语言器官的运动方式的不同，这当然不能算错，但却是不够的。之所以有方言差别，更深的原因在于“地方”，在于“大地”（Erde）。从“地方”或“大地”中才生出特殊的方言。在方言中总是不同地起作用的是“大地”。说到底，作为肉体器官的嘴、舌，甚至我们人本身，都是归属于不断涌动和生长的“大地”的。如此，海德格尔就思得了“人言”的“大地性”一度，那是至大至深的“说”——“大道之说”。海德格尔的这种思法，好像有些玄秘，但其实却是从平实处入思的，无论如何是启人思的。

海德格尔也把“道说”叫做“寂静之音”。这一命名恐怕也与老庄思想有一些干系。如我们所知，老子有“大音希声”之说。《道德经》第四十一章曰：“大方无隅，大器晚成；大音希声，大象无形；道隐无名。夫唯道，善始且善成”。《庄子·天地》也说：“无声之中，独闻和焉”。庄子更有“天籁”、“天乐”之说。海德格尔之谓“寂静之音”，实就是无声的“大音”。想必海德格尔是知道老庄的此类说法的。

另外再说开去，汉语思想中的“道”还有“理”（“道理”）的意思，这一层意思看来也为海德格尔采纳到他的“大道”中了。在他的语言思想语境中，海氏也把“大道”称为“一切法则中最素朴最温柔的法则”。[9]“大道”是至高的“理”，但它又不像逻辑规律那样刚硬，那样冷酷，而是素朴的、温柔的“道理”。这恐怕还是讲了中国式的“道理”。——我们且赶紧收住罢。

概而言之，老子的“道”的朴素的丰富意思，几乎完全在海德格尔的“大道”（Ereignis）之思中——特别是在五十年代的语言思想中——体现出来了。要是海德格尔对老子或者汉语思想的“道”无所了解的话，甚至要是没有相当深入的了解和体悟的话，我们就很难理解上面所描写的情况了。把汉语的“道”（当然更有希腊的“逻各斯”）化为他的“大道”，想必颇令海德格尔伤了一番脑筋。[10]海德格尔后期屡屡要求思想实施所谓的“返回步伐”，要求思想返回到希腊思想的源头处；我们显然也可以补充说，海德格尔此外也实施了一种“跨越步伐”，努力跨越思想文化传统的地域界限，也把中国的（东方的）思想文化资源收入他的思想视野中了。

今天，当我们中国人对自家的“道”的非（西方）形而上学性质和丰富的原始意义越来越隔膜、越来越疏远的时侯，海德格尔的“大道”却令我们“回忆”。但迫在眉睫的问题是：我们“回忆”得起来吗？我们能够“回忆”吗？

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 本文原载《读书》，北京1993年第4期，署名白波。收入本书时作了修订。本文谈到的有关海德格尔与中国学者萧师毅共译老子《道德经》的话题，笔者后来又作了进一步的修正性议论，参看本书中的“事实与立场：再谈海德格尔与老子”一文。

[2] 在上述与海德格尔的对话中，手冢富雄把“粹”解说为“优美”，又顺着海德格尔的思路把它玄奥地译解为“照亮着的喜悦的寂静之吹拂”。参看海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第140-141页。

[3] 参看G.帕克斯编：《海德格尔与亚洲思想》，檀香山1987年，第93页以下。

[4] 参看海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第198页。

[5] 这已经成了一件众说纷纭的事情。有人甚至猜疑是海德格尔家族藏匿了译稿，但并没有确凿的证据，看来也不足为信。参看本书中的“事实与立场：再谈海德格尔与老子”一文。

[6] 参看海德格尔：《同一与差异》，弗林根1957年，第29页。

[7] 参看海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第201页以下和第261页以下。

[8] 同上书，第266页。

[9] 同上书，第259页。

[10] 这里必须指出的是，海德格尔的“大道”（Ereignis）思想具有多重的构成因素，而且有一个生成、发展、变化过程，实际上，海氏在三十年代后期就形成了Ereignis思想（参看海德格尔：《哲学文集》，《全集》第六十五卷，美茵法兰克福1989年），其中似乎难以见出老子思想的影响；而特别在其五十年代的语言思想中，我们则可以看到海氏的Ereignis思想与汉语思想中的“道”的显赫联系。这正是本文论述的重点所在，但并不意味着我们要从中得出一个“我们古已有之”的无聊结论。

2002　All Rights Reserved中国现象学网