论祁克果的罪的理论
孙毅（中国人民大学哲学系副教授）

　　对祁克果来说，宗教Ｂ或基督教是与宗教Ａ完全不同的途径，是宗教阶段中的最高境界或途径，唯由此途径才能最终成为单个的人。而这个途径的起点就是罪，或个人自己对罪的意识。因此，祁克果希望在理论上再次唤起了人们对罪的问题的重视。可以说罪的问题在他的思想中占据着某种核心的地位。他自己认为所写的最好的两本书之一，《致死的疾病》，就专门讨论了绝望与罪的问题。他的罪论的一个重要特点就是，他把罪与生存中的个体精神觉醒直接关联起来，并且进而将其置于已被忽视的那个超越之维面前。在他看来，绝望证明了个体觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。而罪从根本上说就是对这种更高力量的拒绝。他对罪的讨论开创了一种生存论的阐释立场，因而成为现代思想试图去理解罪的重要进路之一。尽管祁克果把自己对罪的阐释方法归之为一种「心理学」方法，但它实际上更近于一种生存「现象学」的方法，在这种方法中始终包含着这样一种维度：生存的个人对自己罪的意识或觉醒。具体地说，从这种进路去理解罪，即是将罪的问题置于人之成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中去理解它。

一

　　在上个世纪祁克果所处的时代，自然神学和思辩哲学分别在神学和哲学领域占据了主流。受启蒙运动以来人文精神的影响，它们的一个共同特征就是把人的理性看作是终极性的，力求在理性中找到对于一切事物的最终说明。理性法庭成为人认识的终审法庭。当人们在这个原则下去认识罪的问题时，上帝这一超越的维度被取消了，罪（sin）的问题也就随之变成了恶（evil）的问题。1

　　在康德那里，这种恶的问题典型地表现为是一种道德论上的问题。于是罪的起源问题成为恶的来源问题，原罪似乎成为不可理解的。他认为：「最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们」。2 他力求从理性上寻找恶的根源，将恶与人的理性和行为关联起来，从而使每个人要为这种由于自己的行为而出现的恶承担责任。「每一种恶的行动，如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好象人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样」。3 人是完全自由的，所以个人自己要为这种「陷入」负责。换句话说，如果人的理性认识到自己所应该做的，并按照那道德的律令去做，人就可以摆脱这种恶。这其中就包含了康德伦理学的著名原则「我应该，我便能够」。

　　黑格尔的思辩哲学在罪的问题上不仅取消了超越的维度，同时使其进一步越过了伦理的含义。恶成为具有逻辑意义的「否定」，即被看作是推动精神演进的一个促动因素或环节。具体地说，个人对自己有限的意识或反思本身就是恶，「人在他自在的即自然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的」。4 如果说人必然要从自然状态迈向自我意识，那么，这种恶就是必然的；如果说有限的认识或反思相对于其最终要演进到的更为普遍的精神而言尚属无知，那么恶就是一种无知。在这后一点上，黑格尔的思想与苏格拉底对恶的看法有相似之外。

　　祁克果罪的学说与上述的观点有根本的区别。祁克果认为：

　　正是罪的概念或关于罪的教诲最鲜明地将基督教与非基督教世界从质上区别开来，这也正是基督教从来就认为非基督教信仰和自然人都不知道罪是什么的理由。5

可以说，就是在对上述观点的批判中，在与整个西方哲学思想的区别中，祁克果的罪论方显出它自己的特点。

　　首先，祁克果从根本上批判了自苏格拉底以来在西方哲学传统中一直存在着的「罪即无知」的理性主义思想，这种思想总是想把罪或恶的根子归在人的认知上。在祁克果看来，造成这种倾向的原因在于，这种思想把理性或理念的世界看的更加根本，而忽视了具体生存中个人的更为源始的意愿或情感。「按照基督教的解释，罪的根子在意愿中，并非在认知中，并且，这种意愿的堕落影响到个人的意识。」6 个人的意愿对于个人的生存来说，要较个人的认知具有更源始更直接的关系，而在苏格拉底式的「罪即无知」的定义中，「缺少的就是这个意愿或这个违抗的意志了。」7 因为理性主义思想「无法理解人竟然可以有意识地不去为善，明知何为正确，却偏去做那错的，」8 以为人只要去「我思」，就会怎样「我在」，只要知道了「应该」，就一定「能够」实行。但从个人生存的角度看，无疑在「思」与「在」之间，在应该与能够之间，以及在认识与实行之间无疑存在着一段距离，存在着一种决定性的转换，基督教所言的罪正是在这种转换之中。9 在现实的生存中，祁克果举出常常有这样富有笑剧性的事情：

　　当一个人站在那里说着正确的事情，因而表明他理解了它，可一旦行动起来却做出错误的事情，并因此表明他并没有理解它，就是极富于笑剧性的了。10

这并不是说当事人在伪装，或者他能够意识到他在这两方面之间表现出的差别。恰恰相反，正是由于一个人可以在这样说和那样做上都表现的同样真诚，人生存中这样的笑剧性才是真实的。生存于现实世界中的具体人不仅有认知，同时也受意愿（或本性）的支配，当两者发生冲突时，人的选择就会被延迟，只要时间长到一定程度，认知总会被模糊或修正到与意愿相一致的地步。这期间某些理解便向当事人遮蔽起来，「这理解如不被遮蔽，就会引到他们的较低级本性所不喜欢的决定和结论上来」。11这其中所表现出的两种角度的区别就在于：苏格拉底把这种遮蔽看作是人尚未理解，而基督教把它理解为是人不愿去理解。因此，祁克果的结论是，罪的根子是在具体生存者的意愿之中。

　　其次，针对黑格尔的思辩哲学，祁克果特别批评了那种把人的罪只看作是其客观和思辩的研究对象的那种方法。他明确地指出，罪不是任何科学（思辩哲学）的合适对象，12 因此它不能被思辩地思考，罪一旦被思辩地思考，它就不能不成了抽象的「否定」。但罪并不只是一种自我的否定，相反却是有所断定或主张。这种断定之所以不被传统的思辩哲学视域之外，乃是因为罪与生存中个人的紧密关系。在祁克果看来，「罪的范畴就是单个的人的范畴」，而这个「个别的人类存在者位于这个范畴下面的更深处：他不能被这样思考，只有『人』这种概念才能被思考」。13 换句话说，罪和单个的人作为罪者是不可分离的，罪即个别罪者，而这其中包括的含义就是，与罪相遇，首先是单个的人与有罪的自己相遇。在这个意义上，「罪是单个的人（the single individual）的资格」。14 而单个的人在这里属于对罪或精神有所觉醒的范畴。因此，尽管祁克果把自己对罪的阐释方法称之为一种心理学方法，但正如一些专家所指出的，用现代的观点看这种方法，实际它更近于一种「现象学」的方法，15 在这种方法中包含着这样一种维度：个体作为罪者对自身罪的意识或觉醒。

　　最后，祁克果在自己的罪论中恢复了上帝这个超越之维。在托名于克里马库斯或其它作者的著作中，因为站在基督教外的存在论立场中，这种超越之维乃以悖谬（Paradox）的方式出现，这一点和罪的关系我们下面会谈到。而在托名于安提－克里马库斯的《致死的疾病》中，因为是站在基督教内的立场，因而直接肯定了「罪就是在上帝面前」。16 就是说，生存中的单个个人所以成为罪者，或对自身的罪有所觉醒，是因为「在上帝面前」，下面我们会看到，基督教中所言的罪（sin）由此和宗教Ａ中所说的罪责（guilt）区别开来，并且，正如祁克果时常强调的，个体作为罪者的地位使人和上帝之间有那深不可测的深渊。

二

　　罪的本性是什么？它怎么源起的？对于罪的理解，自奥古斯丁以来，在基督教内一直需要把它和原罪（祁克果将其称之为遗传之罪）联系起来，才有可能给出某种答案。人类始祖的犯罪，以及由此给人类带来的影响，在教义学上是个即定的事实，但在基督教外，它对人类的理性来说却是一个极大的挑战，以至在西方传统思想中，尤其是在启蒙之后，在对罪的理解上，基本上是停留在「无知」之说上。教内与教外的距离或隔阂几乎是不可愈越的。祁克果在缓解这种隔阂上作出了自己的努力。他的复调式叙述方式同样用在了罪的问题上，一方面是某种教内立场的论述；而另一方面则是在生存论层面上的论述，即祁克果所说的「心理学」（现象学）方法的探索，力求在启蒙之后的人文语境中对于罪的问题给出某种理解，其结果就是在这个维度上开创了理解罪的「生存论」进路。然而不管两个维度的论述方式有怎样的区别，论述背景却是一个：即把罪置于成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中。在这样一个背景下，祁克果把罪与单个的人遭遇自己时的不安和绝望关联起来，从而在存在论层面上把人对罪的理解向前大大地推进了一步。

　　在《不安的概念》一书中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis）把基督教通常所说的原罪（original sin）称之为遗传之罪（hereditary sin），他认为传统的神学家总想用这种遗传之罪去说明罪本身或罪的来源其实是一种误解，人们并没有把握住所谓遗传之罪的主旨：「遗传之罪的本性常被考察，但其基本范畴却未被抓住－－这就是不安，正是它真正决定了遗传之罪......」17 因此，他试图从一种生存论的层面去理解这种遗传之罪，将其解释为人生存中「心理上」的不安状态。这里所谓不安实际是祁克果生存论中的一个重要范畴，它指生存中的个人在独自面对着自身充满了各种可能性的未来，醒悟到自我的自由时，内心所经历到的颤栗。

　　祁克果并没有把不安本身看作是罪，它只是罪的机缘或诱因，或者说是一种最趋近罪的生存状态或条件。18 正是这种生存论上的因素，而非生理意义上的遗传，诱发了人的罪。因此，这里所谓的「遗传」体现为，正是这种生存上的不安在一代一代地遗传，并且不安在这种历史的传递中表现出一种量上的递增。这种历史地流传到每一代人生存中的不安，对个人产生了这样的影响：不安预先地使个人有向罪发生质跃的倾向。不过，这种不安只是使个人预先具有这种倾向而已，并不是强迫个人有这种质跃。这里我们注意到，祁克果十分强调，在不安到罪之间存在着一个不能被理论说明的质跃（qualitative leap），该质跃之所以不能被理论说明，乃是因为由不安到罪的过程所具有的个体性特征所决定的。在祁克果看来，人是由永恒或无限与有限或易逝构成的合成体。个人趋近精神觉醒即意味着精神（spirit）开始作为两者的合成被意识到。不安就生发于这种精神觉醒的初始之际。从消极的意义上讲，这时，每当精神想要抓住自己之际，它都失望地发现，本无任何「东西」可被抓住，所面对的只是「无」而已。不安正是这种面对「无」的不安；19 从积极的意义上讲，精神的觉醒，初始是以「可能」的方式呈现，但这种可能却不是关于任何「什么」的可能，只是可能之能，这种可能之能让人看到自己控制力的有限。这时不安表现为是个人在自由面前的不安。20 无论从哪种意义上讲，个人精神觉醒之初的不安现象揭示出：个人不是所觉醒的自己的主人。21 然而个人却下意识地想要逃避不安给人带来的这种无可奈何，或者想靠自己的方式去消除它。无论怎样，这都会使个人与自己形成一种错误或扭曲的关系中，其结果就是个人陷入绝望之中，这就是向着罪的质跃。 　　对于罪的本性的问题，祁克果主要在《致死的疾病》一书中，将其与人生存中的绝望关联起来，对其作出了深入的研究。在这本书中，托名作者安提－克里马库斯在基督教立场上，指出了他所理解的罪涉及到两个重要因素或环节：「罪是绝望和处于上帝面前。」22

　　首先，罪与个人生存中的绝望紧密相关。但什么是绝望呢？《致死的疾病》一开篇就说到：「人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一种自身与自身发生关联的关系。」23 简言之，在存在论的意义上讲，人在这里并非是传统意义上的实体，而是一种关系，精神不仅是有限与无限或永恒与易逝之间相互贯穿的关系，而且作为自我，则是这种关系的自身关联关系（即反身作为第三者）。绝望就是在这种关系的自身关联中，形成的错误关系所致。这里，构成自我的自身关联关系之所以是错误的，在作为基督徒的安提－克里马库斯看来，就在于当事人没有意识到：这种自身关联的关系只能为那更高者所建立。因此，绝望的出现，指明了两件事。首先，绝望意味着个人精神的觉醒。个人在成为单个人的过程中，作为其精神的觉醒，精神的自我意识方有可能使之陷入绝望。在这个意义上，「绝望是精神的资格所在并与人里边的永恒发生关联」。24 其次，绝望的出现说明精神下意识想要主宰自我，即与自己形成一种排他性的关系，但绝望总是对自己的绝望这个事实说明，精神永远无法独自控制或主宰自己。

　　个人与自己的这种错误关系使绝望表现出两种基本的形式。1）在绝望中不要成为自身，这就是「软弱」形式的绝望。这种形式的最初级样式就是：在绝望25 个人不认识或不愿意认识自己，一心寻求能崇拜的偶像来满足自己的需求。而一般地说，如果个人有了一定程度的反思，能够把自我从周围世界中区别出来，但却由于种种原因不满意于它，同时又不能摆脱它，就会采取「外向」的解决方式：他把自我看作是他可以拥有的能力或天赋等，一心想要得到别人的肯定：「他的言行举止是基于人们的尊敬，基于别人对一个人的品评以及按人的社会地位所作的判断。」26 这种情况的可怕之处在于：在他看来是对绝望的征服，而他的状况事实上仍是绝望。这种情况发展到极端，便是个人将自己封闭起来。封闭是这样的一种矛盾反应：一方面是恨恶自己，一方面是怜惜自己。

　　2）在绝望中要成为自身，这乃是「违抗」形式的绝望。随着自我意识的提高，绝望的形式和其深度也在发展，这第二种形式就是对自身的绝望向前跨出的一大步：以违抗的心要成为自身。一方面，就行动的自我而言，绝望中的自我满足于关注它自身，并假定此自身将无限的兴趣和意义给予了他的事业，但也正是这一点，使得这些事业成为想象的，自我也日益成为假设的。另一方面，就被造成的自我而言，尽管有面临自我所遇到的种种困难与苦恼，但他「与其寻求帮助，他宁可（如果必要的话）带着全部地狱的痛苦成为自身」。27 这里面包含着一种对更高者的怨恨。

　　就这两种绝望的形式而言，前者可以归于后者，或者说随着自我意识的提高，后者是前者的进一步发展。而且，就第二种形式，可以证明它不过是对一种更高力量的消极见证：第一，个人想要成为自己或自己的主人，但其绝望和怨恨的事实表明个人恰不是他自己的主人；第二，个人在怨恨中实际把痛苦看作是自己存在的一种证明，证明自己能够违抗一个无限的「救助者」。

　　绝望的这种发展形式，把人生存上的绝望与人的罪之间的紧密关联显明出来。这也就是安提－克里马库斯进一步指出的罪的另一个重要环节：「罪是绝望的强化」，这里所谓「强化」就是指「重点在于『在上帝面前』，或具有上帝的观念」。28 他之所以将在上帝面前看作是一种强化，乃是出于他的这样一种思想：个人的自我认识在不同的标准下达到的深度不同。在人的标准下，个人对自我的有限认识使自我还是有限的自我，因而自我的绝望也只是有限程度的绝望。当上帝成为这个标准时，情况就发生了质的变化。对上帝的观念增一分，则自我也加强一分，反之，自我加强一分，对上帝的观念也增一分，「自我是在与这自我的标准的关联中被强化，当上帝是这标准时，则自我就被无限地强化了。」29 随着自我被无限地强化，其绝望便表明是基督教意义上的罪：

　　唯有自我作为一个特殊的单个个人意识到自己在上帝面前生存时，它才是一个无限的自我，这自我乃在上帝面前有罪。30

因此，安提－克里马库斯表明，基督教意义上的罪，乃是在个人于上帝面前的生存中显明出来。如果说在宗教Ａ的途径中，个人的罪责感（guilt）是由于意识到自己的有限，不能实现绝对的伦理或永福的目标，但仍然对永恒有种向往的话，那么在上帝面前的绝望表明，个人已经不再相信或者不再寻求这个「无限者」，而愿意继续沉浸于或者软弱或者违抗的绝望中，这就是罪（sin）。在这个意义上，「正是在上帝面前生存的意识使得人的罪责变成为罪。」31

　　总之，绝望证明了个人觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。在这个前提下，祁克果把罪定义为：「罪意味着：在上帝面前或怀着上帝的概念，在绝望中不要是其自身，或在绝望中要是其自身」。32

三

　　前面我们已经看到，按照祁克果（或安提－克里马库斯）对罪理解的进路，罪与个人成为单个的人的过程有着密切的关系。按照上述安提－克里马库斯的描述，随着个体精神的觉醒，意识越增强，自我越突出，人的绝望就越强烈，因而罪就越强烈。33 我们从上面看到，不管个人愿意与否，消极还是被动，或者是否被意识到，绝望总会把人带到这个地步：这时个体像是和一个更高者单独面对，或者更确切地说，像是在和一个更高者暗自较量，因为受到冒犯或怀恨违抗是个体面对这个更高者的最初和自然的反应。这时处于绝望中的个体已经如此地软弱，即使他意识到自己已经是一个错误，他也会怀着对此更高者的不平，无论会有多少的痛苦，仍要固执下去。就像是说：即然已经如此，我也就不想免除。

　　这里所发生的不只是绝望，在安提－克里马库斯看来，如果此绝望是罪，那么进而对罪绝望则是罪的强化。处于这种状态的人不会相信自己的罪会被这更高者赦免，就是说，去直接面对更高者，承认个人觉醒之精神的对他的依赖，而从他那里得到一个全新的自我（精神）。相反，他则坚持自己的这种状态，

　　它坚持只听它自己的，坚持只与自己打交道；它将自己关闭于自身之中；将自己锁入了更深一层的禁锢中，并且通过对罪的绝望而保护自己不受善的任何攻击和追逐。34

安提－克里马库斯认为，在越来越大的意识强度中，罪的这种强化就是罪的状态或罪的一致连续性。罪的状态与罪的行为不同，罪的状态从更根本的层面上揭示了罪本身。而它的特点在冒犯中全然表现出来，「关于罪的宽恕的绝望乃是冒犯，而冒犯就是罪的强化」。35 冒犯作为人罪的状态的情感性表露，它完全是个体性的，去设想一个冒犯而不想到一个被冒犯的人是不可能的。因而在这个意义上，罪正是单个的人的生存状态。 　　冒犯之所以可能，在安提－克里马库斯看来，是由于人与上帝之间存在的无限的本质区别造成的。这种无限的本质区别使那更高者成为人的理智所不能理解的。即使是上帝亲自道成肉身来到这个世上，也并没有使这种理智上的不可理解减轻任何一点，反倒是更加集中到了这位神－人身上。这位神－人对于人的理智永远是一个绝对的悖谬（Paradox），人在这位面前受到的冒犯是：什么？那个看上去与我同样的人竟然自称是神，而且自认为有权赦免我的罪？这就是基督同时代的犹太人所受到的冒犯。也是今天人们在那更高者面前受到的最具体和最强烈的冒犯。从这一点看，造成个体受到这种冒犯的原因可以说有两重：第一，不安或绝望已使觉醒的精神能够如此地面对这个更高者，以致他们就像是同时代人一样。这个因素我们前面已经涉及到了。第二，这个更高者作为神人，对理智来说是一个绝对的悖谬。

　　这后一重因素更多地涉及到个体的理智因素。它表明在个人的理智被僵持之处，冒犯就可能随之被激起。36 而这反过来意味着：当冒犯被激起时，正表明个人的理智也达到了他的界线。实际上，对一个生存于具体处境中的个人而言，所谓个人的理智首要地体现为个人所生活之群体或社会的价值观念、伦理规则、以及各种的「合理说法」和习俗等，这些都是个人之中属于自然范畴的普遍性因素。在个人成为觉醒的精神与那Paradox相遇之际，首先受到冲击的正是这些普遍因素。它们在理解Paradox时的无能为力，一方面让个人亲历到冒犯，同时也把个人精神的个体化出来。

　　这也让我们看到冒犯是个体性的。如果在生存论上说，一个人所亲历的冒犯正是他自己的现身，而这冒犯同时又是其罪的状态的显露，那么，这正说明了罪即个别罪人的结论。罪不是人抽象反思的对象，对罪的真正认识来自个体对自己的认识，或者说，在那更高者面前，对自己不安和绝望的醒察。实际上冒犯的显露表明个体的精神已觉醒到这样的地步，它已经被带到了一个十字路口：或者怀疑，或者相信；或者违抗，或者接受；或者封闭，或者开放。在这个意义上，「冒犯很可能是主体性和单个的人的最具决定性的资格」。37 这意味着在单个的人的生成中，精神特有的内向维度（inwardness）已处在开启的临界点上。对于罪或他作为罪人，它所告诉这个人的，远较任何其它的知识途径要更为具体真实。我们在第三章中已经看到，这个内向维度，作为觉醒的精神的一种展开，是单个的人的主要标志。它的特点就是精神的热诚关注（earnestness），38 这种热诚关注构成了个人之为单个之人的人格性本身。39 只有这种热诚人格，才使之有可能性在做任何事情时都带着自身特有的热诚。对于罪也是如此，当个体带着这种热诚关注自己的罪的时候，也正是自己作为一个罪人得到认识的时候。

　　在祁克果后期的著作《今日的时代》和《观点》中，祁克果多次激烈地批评这个时代，指出这个时代是一个被反思败坏因而缺少个性激情的时代，它的特点概括起来就是人们毫无罪感和个人责任。而造成这一切的根源即在于这个时代日益突出的群体（a crowd）及其所特有的幻象。祁克果罪论的宗旨就是要恢复个人的罪感及其责任。为达到这个目的，他不仅批判了思辩哲学，同时也批判了这种群体的幻象。在祁克果看来，群体不仅让人感到确定和自在，40 更重要的是，群体能让人免除要承担责任所给人带来的不安。然而，如祁克果自己所说，不安是个体精神的资格，因此群体中无不安的安全感就恰是以个人的无精神性（spiritlessness）为其特征的。

　　这里我们就遇到了祁克果罪论所遭遇的一个主要问题。如果罪与个体精神觉醒的不安及绝望相关，成为单个人即意味着成为罪人，那么，对在群体中处于无精神生存状态的人，能否说他们就不是罪人，或者是处在了远离罪的状态中？祁克果自己也意识到这个问题。这个问题对他之所以仍是一个问题，是因为从他的罪论中确实难以对其给出一个十分完满的回答。一方面当他从生存论层面力求通过不安和绝望去理解罪时，他确实把个体的意识与罪紧密关联起来，他的罪论中始终有一个维度就是：当事者自己对自身罪的醒悟和认识。但是，祁克果并没有直接把罪等同于意识，而是把意识看作是趋近或认识罪的最切近的途径。因此，尽管他说：「按照真正的基督徒的理解，大多数人的生活变得太无精神性了，以致无法在严格的意义上称之为有罪」，41然而这话听上去却像是反话。实际上，处于无精神状态的人并非摆脱了不安或绝望，只是对其不意识而已，「但这不意识到自身的精神性的状态恰恰就是绝望，或无精神性的绝望」。42 对于罪来说也是如此，这里他提醒我们注意到这样一个辩证的转折：无精神性的状态只是对罪没有意识，而并不意味着其不在罪中。当人们想要在群体或理论或琐事中忘却自己的罪，想要由此摆脱潜在的不安和绝望之际，这种罪感的缺失所导致的只能是恶！

　　因此，祁克果的罪论乃至他整个的著述最终的目的就是要打破这种群体的幻象和束缚，把个人从群体中分离出来，认识到自己是个罪人，由此而成为一个有全新自我因而能够承担起个体责任的单个的人。但当祁克果视单个人高于人类，并在此原则下讨论罪的问题时，从基督教神学上看，就难免会有帕拉纠主义（Pelagianism）的倾向。43 尤其是在他早期的《不安的概念》一书中，如果否定原罪或人类整体的罪，单纯从每个人精神的觉醒所导致的在自由面前的不安来理解趋向罪的途径，这在神学上就无疑会落入帕拉纠主义的窠臼。祁克果自己也意识到了这个问题，在其后来的著述中也力图有所修正或为自己辩护。但无论如何，既然把罪与单个的人精神觉醒的过程关联起来，这个倾向就是难以完全消除的。这也反映出在祁克果思想中，仍然保存有启蒙运动以来人文主义影响的痕迹。

注释：

1. Bernard Ramm, Offense to Reason, San Francisco: Harper & Row, Publisher, 1985, p.7.

2. 康德《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教研究所，1997年，38页。

3. 同上，39页。

4. 黑格尔《法哲学原理》，范扬，张企泰译，北京：商务印书馆，1995年，页143。

5. SUD, p.89.中译文参见《致死的疾病》，张祥龙等译。

6. SUD, p.95.

7. SUD, p.89.

8. SUD, p.90.

9. SUD, p.93.

10. SUD, p.91.

11. SUD, p.94.

12. CA, p.16.

13. SUD, p.119.

14. SUD, p.120.

15. CA, p. xiv.

16. SUD, p.121.

17. Papirer, III, A 233. Cf, Mark C. Taylor, Kierkegaard's Pseudonymous Authorship, p.271.

18. CA, p.93.

19. CA, pp.42-3.

20. CA, p.44.

21. CA, p.128.

22. SUD, p.82.

23. SUD, p.13.

24. SUD, p.17.

25. SUD, p.53.

26. SUD, p.56.

27. SUD, p.71.

28. SUD, p.75.

29. SUD, p.80.

30. SUD, p.80.

31. SUD, p.80.

32. SUD, p.77.

33. SUD, p.114.

34. SUD, p.109.

35. SUD, p.124.

36. PC, p.120.

37. SUD, p.122.

38. CA, p.46.

39. CA, p.149.

40. PV, p.106.

41. SUD, p.104.

42. SUD, p.44.

43. Louis Dupre, The Sickness unto Death: Critique of The Modern Age, International Kierkegaard Commentary: The Sickness unto Death, ed. by Robert L. Perkins, Mercer University Press, 1987, p.103.

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