论《游叙弗伦篇》
　
　施特劳斯

译者：徐卫翔

转自朝圣山之思

《游叙弗伦篇》的主题是虔敬。出于不止一个理由，《游叙弗伦篇》并没有告诉我们关于虔敬柏拉图是怎么想的。它的确没有向我们传递其最终或完整的虔敬观。然而，这部著作却向我们传递了柏拉图对虔敬所作分析的一个重要部分。于是，通过研究《游叙弗伦篇》，我们所能学到的不外乎部分的真理（part of the truth），或用柏拉图的话说，是部分真理（a partial truth）――它也必然是部分虚妄（a partial untruth）。然而，我们可以肯定的是，我们永远找不到如柏拉图所理解的有关虔敬的真理，除非在我们理解和消化了与其说是在《游叙弗伦篇》中还不如说是经由《游叙弗伦篇》而呈现给我们的半真理（half-truth）之后。经由《游叙弗伦篇》而呈现给我们的半真理并不属于习常类型的半真理。最习常的半真理告诉我们的是习常接受的意见。经由《游叙弗伦篇》而呈现的半真理并不是普遍接受的半真理。它是不通俗的。因为它是不通俗的，所以它是惹人气恼的。一种惹人气恼的半真理在某一方面高于通俗的半真理。要想抵达这一惹人气恼的半真理，我们必须作出某种努力。我们必须思考。但是，如果我们起初被迫去思考，而后所获得的奖赏却不外乎某种惹人气恼的临时结果，那可是最不能令人满意的。柏拉图给了我们两种安慰：首先，不管结果如何，思考本身就可以说是最令人满意的活动。其次，如若我们相信结果比获得结果的方式更加重要，则柏拉图的道德品格便是个保证：最终的结果，或者在他看来有关虔敬的完整阐述，将是令人满意的，且决不惹人气恼。 《游叙弗伦篇》是游叙弗伦和苏格拉底之间有关虔敬的对话。提出过虔敬的三个定义，而这三个定义都被证明是不恰当的。到了对话的结尾，关于虔敬我们却很困惑。我们不知道什么是虔敬。可是，难道不是每个人都知道什么是虔敬的吗？虔敬就在于按照祖先的习俗崇拜祖先的神祗。这也许是正确的，可虔敬被假定为一种德性。它被假定为善。可它真的是善吗？按祖先的习俗崇拜神祗就是善吗？《游叙弗伦篇》并没有给我们答案。更准确地说，也许应该是：呈现在《游叙弗伦篇》中的讨论并没有给我们答案。但任何一部柏拉图对话中的讨论，都只是对话的一部分。讨论、言语、logos（逻各斯），是一部分；另一部分则是ergon（行）、行为、行动、对话中所发生的、角色在对话中所做的和所遭受的。logos可以结束于沉默，而行动则可以揭示言语所遮蔽者。苏格拉底和游叙弗伦之间的对话发生在苏格拉底被控不虔敬之后。对话中充斥着对这一事实、这一行动的提示。因此，它迫使我们寻思：苏格拉底虔敬吗？苏格拉底按祖先的习俗去崇拜祖先的神祗了吗？于是《游叙弗伦篇》向我们提供了对虔敬的两重呈现：首先，有关虔敬是什么的讨论；[还]呈现了苏格拉底之虔敬的问题。这两个主题看来属于两个完全不同的层面。有关虔敬是什么的问题，是哲学的。有关苏格拉底是否虔敬的问题，则看来属于流言而非哲学的领域。然而，尽管在某种意义上这么说是正确的，它也还是不得要领。因为哲学的问题乃是：在明确的意义上虔敬是不是一种德性。但是，就人所能具备一切德性的程度上，具备一切德性的人乃是哲学家。因此，如果哲学家是虔敬的，则虔敬是一种德性。但苏格拉底可是哲学的代表。所以，如果苏格拉底虔敬，虔敬就是一种德性。而如果他不虔敬，那虔敬就不是一种德性。因此，通过回答苏格拉底是否虔敬这一属于流言的问题，我们就能回答涉及虔敬之本质的哲学问题。如此，就让我们来看看从涉及苏格拉底之虔敬的《游叙弗伦篇》中我们是否能学到什么东西。

苏格拉底被控不虔敬。他被怀疑不虔敬。游叙弗伦则是个占卜者（soothsayer），他在虔敬这方面是个专家，他却确信苏格拉底是清白的。游叙弗伦担保苏格拉底的虔敬。但是游叙弗伦不知道什么是虔敬。然而，如果我们假定虔敬就在于按祖先的习俗崇拜祖先的神祗，则每个人都能看到苏格拉底是否虔敬，苏格拉底是否按祖先的习俗去崇拜祖先的神祗。而尽管游叙弗伦在哲学上缺乏能力，可在这一关键性事实上他却可以是个好见证人。但真相倒是，游叙弗伦似乎并不太关注人们的行为。尤其是，就算退一步说，游叙弗伦自己的虔敬也还值得怀疑。因此，就让我们把游叙弗伦的证词排除在外，看看我们自己都能观察到什么。

我们从苏格拉底自己的口中听说，无论在他被控前还是被控后，他都认为认识神圣事物是重要的。显然，因为苏格拉底探索有关神圣事物的知识，控告者认为苏格拉底是个创新者（innovator）――也就是说，是谬误制造者。控告者自然认为他自己知道真理。事实上，他指控苏格拉底对神圣事物昧然无知。这一指控假定苏格拉底所谓的或真实的无知是不当心，但这种不当心不可能是有罪的，除非有关神圣事物的真理每个雅典公民都能轻易掌握。如果有关神圣事物的真理由祖先的习俗传给每一个人，那情况倒确乎如此。苏格拉底是在有罪的意义上对神圣事物昧然无知吗？他似乎承认他对神圣事物了无知识。但他似乎是这样为其无知作辩解的：这方面的事情太难。他的无知不是有意的，因此也就不是有罪的。而如果苏格拉底对神圣事物无知，他就不相信传统或祖先的习俗告诉他（同样还有其他人）的有关神圣事物的说法。他不会把那些故事看作知识。事实上，他提出，未经审察，人们不该同意有关任何结论的任何断言。他说得很清楚，有关祖先之神祗的祖先的记载无非是直白的断言。如果苏格拉底真的无知，极端地无知，那他甚至不知道祖先的神祗是否存在。那他又如何会按祖先的习俗崇拜祖先的神祗呢？如果苏格拉底真的无知，且知道他真的无知，他就不可能虔敬。当然，他还可以继续做崇拜的动作，他可以在外表上与别人一致。但这种一致就不再是虔敬，因为一个明智的人怎么可能崇拜其存在仍可疑的东西呢？苏格拉底的外表上的一致可不是由于任何对神祗的恐惧，而是羞于被别人看作与他们不一致，或者说由于惧怕坏名声。惧怕坏名声乃是惧怕因坏而得名声。不相信祖先之神祗的人，就会被看作是坏人，看作什么坏事都干得的人，这一污点（stigma）尤其与哲学家分不开。在这种环境中，苏格拉底看来就不得不在外表上与别人保持一致，就算不是为了他自己，怎么说也是为了哲学。然而，如果苏格拉底在外表上保持一致了，人们又怎么知道他不虔敬呢？他们可以通过他的言论而知道。但苏格拉底把他想的每件事对每个人说了吗？他自己就惧怕别人认为他出于爱人之心（philanthropy）和每一个人谈每一件事，非但不受钱，倒还愿意掏钱――如果他有钱――别人只消听他说。我们得到这样的印象：雅典人所怨恨的，主要不在于其机智敏捷，或者其思想的异端特性，而是他那据说是传教士般的热忱。他真正的罪，致他于死地的罪，与其说是不虔敬，倒不如说是他明显的爱人之心，或者在指控中所说的“败坏青年”。

至此，我们已经在其表面含意上采纳了苏格拉底关于其对神圣事物之无知的言论。但如果我们再一次深入《游叙弗伦篇》，我们就会发现苏格拉底并不是对这方面的事物全然无知的。在对话接近结束时，他说他所具有的一切好东西，都是神给予的。在对话的稍早时，他指出，他厌恶那些有关神祗会做不义之事和相互争吵交战的流俗故事，而且他不相信这些故事是真的。他似乎相信他知道诸神既善良又正义，因而既是一切好东西――且唯有好东西――的提供者，又不可能相互交战。但确切地说，这种知识会使他不虔敬；因为他所拒斥的有关神祗的流俗故事，不仅是好画家们的创意，也是好诗人们的设想。更为重要的是，它们提供了祖先崇拜之要素的一套理论。他不接受有关诸神交战的流俗故事这一事实，也许能解释为何他被控不虔敬。他自己就暗示了这一解释。但他是不是见人就说这些故事是不真实的？他是不是罪在爱人之心过度？ 在他与游叙弗伦的对话中，他根本没有这样做过。他所做的不外乎指出对这类故事的某种不信任，或他不喜欢这些故事。他说他带着某种厌烦感接受这类故事。此外，他并没有找游叙弗伦对话。他并没有带着启蒙游叙弗伦的意图去找他。相反，这对话是游叙弗伦强加给他的。要不是游叙弗伦起了头，游叙弗伦可能永远听不到人可以、应该怀疑关于诸神之流俗故事的话。苏格拉底根本没有显露一丁点传道热忱的痕迹。

有关这，人们也许可以提出如下的反驳。在《理想国》第二卷，苏格拉底长篇大论地铺陈他的神学。但是，首先，《理想国》中与苏格拉底对话的角色，甚至在场的听众，都是一个特选的团体。游叙弗伦并不属于这一类型的人。他首先属于判处苏格拉底死刑的大部分雅典人。其次，在《理想国》中他并没有明确地――一如在《游叙弗伦篇》的平行段落――提及这样的事实： 有关诸神的错误概念，可以说就体现在雅典城邦的官方崇拜中。《理想国》中直言不讳的批评，是针对诗人――他们是平民――而不是针对祖先的习俗的。

我得出这一临时结论。在指控的意义上，苏格拉底的确是不虔敬的。但他并没有罪在爱人过度――他惧怕就此被人认为有罪。我说过，与游叙弗伦的对话是强加给苏格拉底的。的确苏格拉底并不寻求这一对话。这篇对话开头提到的苏格拉底的爱好，是最具启发性的。这一提示让我们想起了《卡尔米德篇》（Charmides）和《吕西斯篇》（Lysis）的开头――在那里苏格拉底自己描述他如何乐意寻找与年轻人对话的地点。苏格拉底并不乐意与游叙弗伦交谈。他与他交谈是因为出于责任他不得不谈，或者因为他认为这样做是正义的。这一对话便是个正义的活动。通过行动，苏格拉底展示了他是正义的。这一行动便证实了游叙弗伦的无声证词。退一步说，就算苏格拉底的不虔敬尚存疑问，他的正义则变得昭然若揭了。

但什么是正义？照游叙弗伦，严格意义上讲，正义等同于巧妙地照料属人的事物。由于这种巧妙照料，或牧养，属人事物会受益或变得更好。不管苏格拉底对游叙弗伦的巧妙照料有几分成功，据描写，他的确费力使游叙弗伦变得更好――通过向自以为极端有智慧的他展示这一事实：他是极端蠢笨的。通过试图使他变得多少明白道理，通过这样的正当活动，通过试图使人们变得更好，苏格拉底相信他在审慎行事。因为每个心智健全的人都希望自己和好人（因而是有益处的人），而不是和坏人（因而是有害处的人）相处。但正如一个想要唤住恶狗的人，也许会被恶狗咬伤，或者一位把危险的玩具从孩子手中拿走的父亲也许会激起孩子的愤怒，试图使人们变得更好的苏格拉底，也会引起人们的怨恨，并且因此陷入不幸。那么，甚至想要使雅典人变得更好难道是审慎的吗？尽管有这一困难，苏格拉底的努力还是为他和他的朋友们，并最终为我们带来了益处。因为在和人们――不管多么蠢笨的人――交谈时，他也在学习，他也在研究人性。没有这种研究，柏拉图的对话就绝对写不成。

但还是让我们回到主要问题：苏格拉底的不虔敬。苏格拉底是不虔敬的，因为他知道，或者他认为他知道，祖先的习俗背后的有关祖先神祗的祖先的说法是错误的。这一知识与苏格拉底对神圣事物昧然无知的可能性完全相容。他或许有足够的知识，知道有关诸神的流俗故事是不正确的，因而知道按祖先的习俗崇拜祖先的神祗不是善，或者说，按祖先的习俗崇拜祖先的神祗不是真正的虔敬。但他也许对神圣事物并不具备足够的知识，能肯定性地知道真正的虔敬到底是什么。这样，他就不知道他是否真的虔敬。而假定其他人可能并不比苏格拉底更有智慧，也就没有人能够知道苏格拉底是否虔敬。这样的话，人们所能说的不外乎：他不应因其不虔敬而受惩罚。我个人相信这可能是个明智的决定。很可能这是《游叙弗伦篇》中最明显的讯息：若是能从法典中删除不虔敬之罪，那就太好了。但从柏拉图的观点看，这一讯息仅仅表达为一个虔诚的希望，一个不能实现的希望。

现在让我们转向对《游叙弗伦篇》的更精细的分析。且让我们先确定《游叙弗伦篇》在柏拉图全部对话中的位置。《游叙弗伦篇》探讨虔敬，即某种特定的德性。因而它和《拉凯斯篇》（Laches）（它探讨的是勇气）、《卡尔米德篇》（它探讨的是节制）、以及《理想国》（它探讨的是正义）属于同一类。而我们知道有四枢德――勇气、节制、正义、以及智慧。没有一部对话是专门探讨智慧的（我得说，除非《泰阿格斯篇》〔Theages〕是伪作，因为《泰阿格斯篇》是探讨智慧的）。相反，我们有一部探讨虔敬的柏拉图对话。难道要用虔敬来替代智慧？最清楚地阐明四枢德的对话是《理想国》。在《理想国》中，柏拉图倒可以说是用智慧来替代虔敬的。在讨论哲学家的自然（本性）时――也就是说在《理想国》中道德讨论的最高层面――苏格拉底甚至没有提到虔敬。尽管或者正因为如此，没有一部柏拉图对话是专门探讨智慧的。然而智慧是某种科学，有一部对话是探讨科学的：《泰阿泰德篇》（Theaetetus）。这样，《游叙弗伦篇》和《泰阿泰德篇》又属于同一类，不仅仅是因为它们都探讨特定的德性，而且也因为它们是同一时期的：两次对话发生于同一时间，在被控之后判决之前。它们都属于苏格拉底生命的终点。因此，在这两次对话中苏格拉底都明确提到了其父母，或者确切地说，是其父亲的技艺和母亲的技艺，或者更加确切地说，是其父系祖先的技艺和母系祖先的技艺。他否认他的技艺与他父系祖先的技艺、与戴达洛斯（Daedalus）的技艺有何干系。其自身技艺与其祖先、与其父系的关系，仍存疑问。他对其祖先、对其父系的态度，仍存疑问。

《游叙弗伦篇》探讨虔敬，而它留下了何谓虔敬的问题。《泰阿泰德篇》探讨科学，因而其高潮是描述哲学的生活。进而，这一描述的高潮则是这样的论题：我们必须尽可能快地逃离此世；而这种逃离则是尽可能地趋同于神（assimilation to God）。 这种趋同在于变得正义和虔敬，还有变得审慎。在这一庄重居中的段落（篇幅上也近乎在对话的中间），有关虔敬是不是德性的问题得到了肯定的回答。然而，这段话并不是完全没有模糊性，如我们从前后语境来考虑的话。人们不能仅仅通过引用柏拉图来解决任何重要的柏拉图式问题。《游叙弗伦篇》在全部柏拉图对话这的位置问题也是如此。

年老的苏格拉底被年轻的迈雷托士（Meletus）指控为不虔敬。游叙弗伦站在苏格拉底这一边，反对迈雷托士。但游叙弗伦，年轻的游叙弗伦，却控告其年老的父亲不虔敬。游叙弗伦的行动与迈雷托士的行动相平行：年轻人控告老年人。游叙弗伦在苏格拉底和迈雷托士之间占了一个半当中的位置。他是哪一类人？在柏拉图唯一有关虔敬的对话中唯一的对话者的他，是哪一类人？

游叙弗伦对苏格拉底很有好感，而他又好自夸。他是个无害的自夸者。在他的自夸和他的无害之间有某种联系。是什么让他站在苏格拉底这一边？苏格拉底有一种卜知的力量――降临到他头上的魔力。而游叙弗伦是个职业的占卜者。他们都不同于常人。他们都有高于常人的禀赋，同一类高于常人的禀赋。因为这种高于常人的禀赋，他们为许多人所歆羡。游叙弗伦相信他和苏格拉底是同一条船上的。

游叙弗伦是个占卜者。他自夸对神圣事物他有高深的知识。因为他有这样的知识，他能够预知未来，从不失手。然而人们却会笑话他，当他是个疯子。他们并不拿他当回事。他们觉得他是没有危害的。但他对这高人之处深信不疑，因而这种嘲弄根本影响不了他。他以显得像个疯子而自豪。因为他多少也知道，在那些充其量也只有属人智慧的人眼中，神圣事物总显得像是疯狂。他以同样的口吻谈论他自己和诸神。他在他自己和人类之间划下了一条线。他十分肯定，只有一个神圣事物的专家，像他这样的人，才算是虔敬的。言下之意是，他根本否认寻常公民成为虔敬的可能性。他对众人极其蔑视。他把这种知识最巧妙的部分留给他自己，或少数精英。他隐匿起他的智慧。然而，他不是隐匿，而是宣称智慧。因而，有时他也不得不揭示他的智慧。人们不知道到底是他自愿隐匿他的智慧，还是因为这智慧找不到接受者。由于对神圣事物烂熟于心，他就轻视属人事物；因此，他差不多对属人事物一无所知。他似乎相信一切冲突都是有关原则、有关价值的冲突。他似乎没有意识到，大部分冲突都是以对原则的共识作为前提的，大部分冲突都产生于这样一个事实：不同的人都将同一事物视为好的，并希望每一件都归他自己。他似乎相信，被指控有罪的人是通过否认罪应受惩罚这一原则而为自己作辩护的，而不是通过否认他的犯罪事实。在其对神圣事物的知识的限度内，游叙弗伦是没有危害的。如果这一知识会驱使他损害属人的事物，他将毫不犹豫地去做。他会毫不犹豫地指控甚至他的父母、他的兄弟姐妹、他的孩子、他的妻子、他的朋友不虔敬。他与苏格拉底现成了鲜明的对照，后者不会为任何事指控任何人。在对话一开始，游叙弗伦相信他与苏格拉底在同一条船上。苏格拉底使他注意到这一事实：游叙弗伦因为他高于常人的禀赋而受到人们的嘲弄，可苏格拉底因为他的禀赋却受到了迫害。作为对这一差异的解释，苏格拉底暗示说，游叙弗伦隐匿起他的智慧因而得到安全，而他苏格拉底被人认为四处传播他的智慧所以身陷危境。在这一点上，似乎苏格拉底和游叙弗伦的差异仅在于游叙弗伦比苏格拉底口风更紧。

当游叙弗伦向吃惊的苏格拉底夸耀他的事迹――包括控告他自己的父亲不虔敬――以及苏格拉底指出对此事的智慧心存疑窦后，游叙弗伦似乎变得意识到他比苏格拉底更有智慧。于是，苏格拉底向游叙弗伦提出，为了能够使他不虔敬的罪名能够撤消，他希望作游叙弗伦的学生――后者声称对神圣事物什么都知道。他更进一步提出他想把游叙弗伦当作避雷针，以抵挡迈雷托士的雷击。他想藏在游叙弗伦和他那妥贴隐匿的智慧的背后。他让游叙弗伦注意这一事实：教了苏格拉底，游叙弗伦就走出了他迄今一直得享安乐的掩蔽所。所有这一切都没有能够给游叙弗伦产生任何印象。所有这一切都没有能够让他明白，他与苏格拉底不在同一条船上，或者他与苏格拉底之间隔着一片海湾。只有当苏格拉底指出他对有关诸神的流俗故事是否真理心存疑窦后，他才意识到这片海湾。因为在这之后，他才（尽管很不情愿）把苏格拉底划到众人那一类去。从那一刻起，他知道苏格拉底和他自己不在同一条船上了。可他仍然觉得苏格拉底――有别于众人――是可教育的，也就是说，愿意听取他游叙弗伦的智慧。然而，苏格拉底辜负了游叙弗伦的期待。很古怪的是，苏格拉底主要对没什么价值、不那么神圣、且事实上很琐碎的事物感兴趣。他更感兴趣的是虔敬的定义，而非有关神祗的作为和神祗对人类的命令这一类奇妙故事。苏格拉底似乎渴望一种在游叙弗伦看来不那么高尚的知识。不管怎么说，他曲意满足这一欲望。

结果，游叙弗伦明白他可能会输掉官司――毕竟，他必须在这世上，在人间的裁决人面前，在由众人组成的裁决人面前，打赢它――但游叙弗伦对这一前景会给属人事物带来的颠覆却毫不关心。相反，苏格拉底对属人事物出奇的熟悉――而且是以下等人做下等事的方式――让游叙弗伦确信苏格拉底属于众人，不是暂时而是一向如此；苏格拉底是不可教的，他不愿听取游叙弗伦的智慧，乃是由于他没有能力理解这一智慧。一言以蔽之，苏格拉底是个俗物。稍后，苏格拉底让游叙弗伦明白，他与他自己是大大地相矛盾的。虽然他知道自相矛盾是件坏事情，虽然他与别人辩论时也会求助于矛盾律，但游叙弗伦对其言语无力丝毫不感到困惑。事实上，他倒似乎期待类似的情况出现。他的自相矛盾仅仅向他证明，他不能向苏格拉底说出或表达他所想的或所意识到的。像游叙弗伦能够向一个从未尝试过神圣事物的人夸耀的体验，人们又如何能表达呢？在传达不可传达者时，人们不也不得不与自己相矛盾吗？再稍后，游叙弗伦几乎公开拒绝告诉苏格拉底有关神圣事物的真正秘密，虽然苏格拉底一再要求他这么做。他暗示苏格拉底，必须满足于寻常人也能明白的素朴真理。苏格拉底对这些真理――它们涉及献祭和祈祷――的奇谈怪论，显然向游叙弗伦揭示了苏格拉底身上一道无知的深渊。就在对话临近结束前，当苏格拉底要求游叙弗伦不要藐视他，他是极其严肃的，因为他确信游叙弗伦的确藐视他。对话结束了，因为游叙弗伦无望地放弃了，而他无望地放弃了，乃是因为他从这场对话中学到了：苏格拉底是个不可救药的家伙。游叙弗伦对苏格拉底的对话技艺具有免疫力。就像苏格拉底一样，经过这场对话他丝毫没有改变。他以自身的方式对苏格拉底有所了解，就像苏格拉底以自身的方式对游叙弗伦有所了解。就这么些。于是，在某种意义上，他真的和苏格拉底是同一条船上的。因为我们所提到的奇异性也就相当于本质上的相似性。游叙弗伦是一幅苏格拉底的漫画像。恰如苏格拉底，游叙弗伦超越了寻常技艺和德性的维度。但是，如果说苏格拉底从寻常技艺和德性转向哲学，而游叙弗伦则从它们转向了某种有关神圣事物的伪知识。可以这么说，游叙弗伦用某种有关神圣事物的伪知识替换了哲学。虽然游叙弗伦相信他比无论是迈雷托士还是苏格拉底都高明，但事实上他却占据了迈雷托士和苏格拉底的中间位置。我们现在必须来定义这一中间位置。

迈雷托士指控苏格拉底不相信城邦所相信的神。迈雷托士将他自己等同于城邦的信仰。迈雷托士将苏格拉底传到城邦的法庭上。迈雷托士将他自己等同于我们所说的正统观点。到底什么是正统观点，待我们厘清了游叙弗伦的背离后，庶几可得澄清。游叙弗伦知道他与众不同，知道他背离了“属人事物”对虔敬的看法。他是如何理解虔敬的？在他对苏格拉底所提的何谓虔敬之问题的第一个答案中，他给出了一个形式上不完全的答案。他举了个例子，而不是下个定义。他的第二个答案形式上是充分的，第三个亦即最后一个答案也是如此。但无论是第二个还是第三个答案，都没有表达出形式上不完全的第一个答案背后的虔敬观。只有第一个答案与游叙弗伦的趣味、他的行动、他对其父亲的指控有直接的联系。只有第一个答案是与游叙弗伦的行为、他的生命、激励其生命的原则相协调的游叙弗伦的言语。因此，它是揭示为他所独有的虔敬观的唯一答案。柏拉图令游叙弗伦在一个形式上不完全的答案中表达其真正的虔敬观，可谓是一石三鸟。首先，他这样做就刻画出了游叙弗伦训练不足。其次，他这样做就让我们看到了，游叙弗伦从来没有透彻理解他对正统或[普遍]接受之观点的背离的全部意义。第三，他这样做就阻止了对真实问题的真实讨论。在这一环境中，就不能给出虔敬问题的解决方案，也不会给出虔敬问题的解决方案，免得妨碍读者自己求索解决方案。然则，游叙弗伦在其第一个亦即形式上不完全的答案中所表示的虔敬观的形式上充分的表达又该是什么样的呢？

我们可以说：虔敬在于做神所做的事。我们也可以将此观点与正统的观点相对照，按后者，虔敬在于做神叫我们做的事。因为按祖先的习俗崇拜祖先的神意味着――由于习俗可最终设想为由神创制的――做神让我们做的事。游叙弗伦通过行为，更通过言词，表达了他的虔敬观。与祖先的习俗相反，他控告他的父亲不虔敬。然而，据说虔敬就在于按祖先的习俗崇拜祖先的神。他的行为就等于拒绝承认这观点。他的行为表达了这样的观点：虔敬在于做神所做的事。游叙弗伦的虔敬观是异端的（heretical）。或者，用一个时髦词，是异议分子的（deviationist）。这一点从以下的思考很容易看出。按正统的观点，虔敬主要在于――虽说不是排他性的――祈祷和献祭。但神并不祈祷和献祭。要是效仿诸神或诸神的行动，做诸神所做的事，那人就不会祈祷或献祭了。诸神并不虔敬。要是效仿诸神，人也不再是虔敬了。游叙弗伦观点的一个更恰切的表达因而就该是：为神所喜者乃是人做神所做的事，因而为神所喜者乃全然不同于虔敬者。但游叙弗伦不敢向自己承认其观点的这一含意。在他的第二个答案中，他将虔敬等同于为神所喜的东西。但苏格拉底向他展示了，他所真正意味着的乃是：虔敬和为神所喜是根本不同的。诚然，苏格拉底向游叙弗伦展示这一点的方式与我刚刚所指出的有所不同，但我们慢慢会看到，苏格拉底直白表示的论点只是对其隐含论点的表面上简化实际上像望远镜那样无限拉近的表达。然后，游叙弗伦坚持虔敬在于做神所做的事这一观点。他如何知道神做什么事？是从人们对神的信仰中；从人们关于神所一致同意的观点中，从他信以为真的有关神的流俗故事中。但这些流俗故事也同样说，人不应该做神所做的事，反倒应做神叫他去做的事。因而游叙弗伦的立场是不能成立的。他所求助的权威驳倒了他。他应该回到正统观点。 但一个人能回到正统观点吗？一个人能接受仅以故事为根据的立场吗？然而，如果我们抛弃了故事，关于神、关于虔敬，我们又能说什么呢？还有，我们推测诸神是超人的存在者，因而，人的最高类型给了我们有关神是什么的些许迹象。但是，人的最高类型乃是有智慧的人。因而，有智慧者的类比乃是我们探讨神的最佳线索。而有智慧者更爱那些和他一样行事的人，而不是那些仅仅做他让他们做的事但不是像他那样行事的人。因而，我们倾向于认为――考虑到我们将“诸神”理解为超人的存在者――神根本不是通过告诉人类该做什么，或者发布命令来行统治的。无论如何，有智慧者的类比――它是我们有关诸神，或者有关为神所喜者之知识的唯一向导――将引导我们明白这一点：从更高的角度看，游叙弗伦的虔敬观乃是半心半意的试图超越正统虔敬观的努力。游叙弗伦的确占据了迈雷托士和苏格拉底的中间位置。回到迈雷托士是不可能的。那我们就只有选择跟随苏格拉底前行。

这条道路的方向乃至终点，由游叙弗伦半吊子立场以及使其苦恼的困难所指明。然而，游叙弗伦的观点却高于正统观点，且游叙弗伦知道这一点。他的夸耀并非全然无根据。游叙弗伦超越了正统观点，因为他渴望比众人的眼界更高的东西。然而，这一观察却没他的份。他实在只是个吹牛者。当他说为神所喜者是虔敬而实际意思则是为神所喜者不是虔敬时，他与他自己相矛盾了。要解决这一矛盾，人们就必须干脆否认为神所喜和虔敬的同一性。人们必须有勇气坚持这样的观点：即人们不能为神所喜，除非在城邦所理解的意义上成为不虔敬者。或更确切地说，人们必须勇于以某种方式成为不虔敬者。什么方式？游叙弗伦曾有这样的意思：如果人做神所做的事，就能为神所喜。但不同的神做不同的乃至相反的事。为此神所喜，便为彼神所不喜。如果不同的神喜悦不同的事，如果不同的神相互分歧，如果不同的神相互争斗，则不可能取悦诸神。游叙弗伦略微同意这一点。他在做最好最正义的神宙斯所做的事。在诸神中他选取最正义的神为其楷模。但要作此选择，他必须知道正义。他必须知道什么是正义。他必须知道正义的理念。因为最正义的神乃是最完美地模仿正义之理念的神。但如果某人知道正义的理念，那就没有理由说为什么他必须去模仿正义理念之最完美的模仿者。为什么不模仿正义理念自身呢？没有任何理由去模仿任何神。模仿诸神，因为神做某事便去做神所做的事，且因此而成为虔敬者，这只证明虔敬是多余的。我们必须再跨出一步，说不需要任何神。如果我们怀疑有关诸神的流俗故事，如果我们试着为自己而思考，那我们就会被引导至这一结论：被赋予诸神的一般意见实际上都属于各种理念。这些理念替代了诸神。由此出发，我们就能理解和判断迈雷托士的指控。 就此范围而言迈雷托士是正确的。苏格拉底的确不相信城邦的神。而他也真的引入了其他东西。但当迈雷托士以为苏格拉底引入的其他东西是神灵，他就错了。事实上，它们是理念。如果我们不想谈论神，那我们就必须说，苏格拉底引入的其他神乃是理念。人们也可以说，当迈雷托士谈论苏格拉底引入的新奇之物时大大地错了。因为先于一切模仿理念者的理念，也先于神。它们是最初、最古老的东西。沿着由游叙弗伦提供的线索，苏格拉底将迈雷托士的指控表达如下：苏格拉底创立新神（希腊文poiein,“创制”）。苏格拉底的辩护可陈述如下。苏格拉底是第一个将那些决不可被设想为由他物所制作和能制作他物的东西视为原初事物的人。他的观点是极端非诗人的（unpoetic），诗人的意味着“制作”。他的指控者是个诗人。如果人们想要否认原初事物是理念，那就必得说原初事物是诸神，且诸神制作了理念（《理想国》卷十）。人们必得设想原初事物是能制作或产生他物的存在者。由游叙弗伦所提出的另一种观点太过极端，乃至于若能避免它人们会很高兴。如何能避免它呢？让我们回到游叙弗伦不知不觉滑离正确道路的那一点。

游叙弗伦曾否认做神所做的事高于做神告诉或命令我们做的事。但当他明白，不同的神做不同的、相反的事时，他就不知所措了。他不得不在诸神中作出选择，并因此不得不求助于选择或偏好的原则。这一原则被证明乃是正义的理念，即高于诸神的东西。但是，难道就没有别的办法在冲突的诸神中作出选择，而必得求助于理念，必得动摇虔敬的根基？确乎有。从祖先的观点看，善等同于祖先的，等同于古老的。因此最好的神乃是最古老的神。要想找出哪个神是最古老的，我们不必参考理念。我们只消查阅过往的记载。如果我们将流俗的故事看作这种记载，我们会知道最古老的神是乌拉诺斯（Uranos），宙斯的祖父。在做神所做的事意义上唯一可能的虔敬方式――按游叙弗伦的路线唯一稳妥的虔敬方式――就是做乌拉诺斯所做的事，或者说效仿乌拉诺斯。但乌拉诺斯做的是什么事呢？他伤害或者说损害他的孩子们。他损害年轻人。在希腊语中的说法，他败坏年轻人。也就是说，恰恰是败坏年轻人，苏格拉底才会是虔敬的。或者反过来说，虔敬的苏格拉底选择了唯一的虔敬方式――以最古老的神为楷模――并因此败坏了年轻人。然而乌拉诺斯不仅仅是个人格神，他也是天。而且从其他人的对话中我们知道，德性等同于效仿天。另一方面，控告年长苏格拉底的迈雷托士，以及想要消灭其老父的游叙弗伦，都是在效仿宙斯，一个相对年轻的神。他们是不虔敬的。此外，他们还前后不一贯，因为宙斯并不尊敬古老的神。因此，不是尊敬古老神祗的迈雷托士和游叙弗伦，而是不尊敬古老神祗的苏格拉底，在效仿宙斯。苏格拉底似乎无论从哪个观点看都是虔敬的，除了简单的正统观点。

人们会说这些都是玩笑。这些陈述的确展示了些许困难，其中之一就是，尽管乌拉诺斯据说是最古老的神，他却的确不是最古老的神灵。地母（Mother Earth）就比乌拉诺斯古老。而苏格拉底很可能不会同意：男人的德性是与效仿一个女神或一般女性的存在者不相容的。他自己的技艺不就是女人的技艺吗？因此，让我们重复我们的问题：我们是否能避免作这种选择，或者是理念或者是诸神？换句话说，为什么必须主张理念是第一性的？《游叙弗伦篇》暗示了一种选择。或者最高的存在者是争斗的诸神，或者最高的存在者是理念。如果否认理念是第一性的，那人们就到达了对争斗的诸神的信仰。为什么？为什么诸神要争斗？说到底，因为他们不知道（一作没有知识――译者）。但知识，真正的知识，是关于不变者、关于必然性、关于智性的必然性、关于理念的知识。知识之所知识者，乃是先在的。理念先于关于理念的知识。如果没有理念的第一性，就不可能有知识。因此，如果人们否认理念的第一性，他就否认了知识的可能性。如果理念不是第一性的存在者，则首要的或原初的事物就不可能是能认识的事物（knowing beings）。它们的行动必定是盲目的。它们将相互抵牾，它们将相互争斗。换句话说，如果首要的事物是诸神，而非理念，则任何东西之为善和正义乃因为神爱它，而没有其他任何理由，没有任何内在的理由。首要的活动不是知识或理解，而是没有知识或理解的爱，即盲目的欲望。但这种情况不是在一神论中占了上风了吗？不可能以《游叙弗伦篇》为基础来决定这一问题，我相信在这篇对话中单数的“神（上帝）”从未出现。然而，《游叙弗伦篇》似乎暗示道：即便是最古老的神也必须被设想为服从理念。诚然，如果只有一个上帝，在思考虔敬在于效仿上帝时就不会有困难了。人们必须知道，上帝是善的或正义的或有智慧的，即上帝要依从正义的标准。如果这标准服从上帝，或依赖于上帝，或由上帝所创制，如果它可以为上帝所改变，它就不再能够作为标准了。上帝必须被设想为服从必然性，一种智性的必然性，它不是他所创制的。如果我们否认这一点，如果人们假定上帝高于智性的必然性，或并不为智性的必然性所约束，严格说来他就不能有认识[能力]，因为认识乃是对智性的、不可改变的必然性的认识。如果是这样，上帝的行动将全然是任意的。于他而言，没有什么是不可能的。比如说，他可以创造别的神祗，许多个神，当然它们不可能有知识，它们会争斗。

如果虔敬是多余的，如果诸神是多余的，那为什么似乎所有的人都相信虔敬是必要的诸神也是必要的呢？为什么人需要神祗？在有关虔敬的第三个定义的讨论中，暗示了对问题的答案。照那定义，虔敬在于事神。更确切地说，虔敬在于以某种方式事神，类似于奴隶事奉主子，全然屈服于主子，唯主子吩咐是从。虔敬是某种服侍。对此，苏格拉底解释如下。虔敬是种服侍的技艺、服务的技艺、伺候的技艺。如此说来，它必定要服务于某种统治的或成体系的（architectonic）技艺。于是，虔敬的前提乃是，诸神是统治技艺的从业者。但每一种技艺都产生某种东西。那么诸神的统治技艺产生什么呢――当它以人类技艺为其仆役性技艺（ministerial arts）时？游叙弗伦只是回答：诸神产生了许多好东西。但他拒绝向苏格拉底这样不主动提出自己观点的人解释，这许多好东西是什么。毫无疑问，游叙弗伦心里所想的这许多好东西，不大会使苏格拉底感到满意，但苏格拉底在该语境中还是说，通过回答诸神的统治技艺所产生东西是什么这一问题，人们会抵达某种对虔敬的恰切理解。紧接着苏格拉底所举的例子，就显明了他心目中诸神的特定产物到底是什么。苏格拉底用将军之技艺和农夫之技艺为例子来说明仆役性技艺。人们试图通过将军之技艺和农夫之技艺而获得的好东西，就是胜利和好收成。然而，要产生胜利和好收成，光有将军之技艺和农夫之技艺还不够。因为这些技艺并不能保证结果，而在这些技艺中，重要的只是结果。运用将军之技艺和农夫之技艺，所产生的结果是好是坏，依赖于偶然性（chance）。偶然性乃是不能为技艺或知识所控制者，或不能为技艺或知识所预言者。但人太依赖偶然性了，乃至于不屈从于偶然性。人作出非理性的努力，试图控制不可控制者，控制偶然性。然而，他知道他不能控制偶然性。正是出于这一理由，他需要诸神。诸神是用来做他自己做不了的事的。诸神是他相信可借此控制偶然性的引擎。他事奉诸神，为的是成为诸神的东家、诸神的主子。 然而，有一种特殊的技艺，一切人类技艺中最成体系的技艺，其结果尤其依赖于偶然性，而且它绝对需要诸神或取决作为其补充。那就是立法的技艺。立法的技艺关涉的是公正、高贵、以及善，即涉及其对象的真正知识比涉及度量衡的知识更为困难。因此，立法的技艺是分歧的自然领域。立法技艺的首要对象是公正。而正是作为正义的一部分，虔敬才在第三个也是最后一个定义中被定义的。虔敬是对诸神的正义，正如狭义的正义乃是对人的正义。对人的正义是善。我们已经知道这一点了。尚存疑问的是虔敬的地位，或者说对诸神的正义。看来，对虔敬的需要最好要从对人的正义的不足或限度出发去理解。而对人的正义之最严重的不足，乃是在非理性的人们眼中，它并不具备足够的正当性（sanction）。由虔敬或诸神所提供的，就是这一正当性。但要想完成这一任务，虔敬就必须服务于狭义的正义。狭义的正义首先是守法，或者说服从法律。因此虔敬必须是这一意义上的正义的一部分，它必须是服从法律的一部分。但法律首先是祖先的习俗。于是，虔敬就完全取决于（stands or falls by）服从祖先的习俗。正是在这一点上，苏格拉底同意正统的观点，反对异端者游叙弗伦的。游叙弗伦通过控告其父不虔敬而践踏祖先的习俗。苏格拉底向游叙弗伦ad hominem（针对其个人）指出，他没有权利践踏祖先的习俗。于是，他在游叙弗伦的眼中显得是民众的一员，是个俗人，便不足为奇了。我们可以说无论是正统观点还是苏格拉底都是神智健全的（have common sense），而游叙弗伦则神智不健全（lacks common sense）。我的意思是说，一个社会无论基于正统观点还是苏格拉底的原则都是可能的，而基于游叙弗伦原则却是不可能的。因为如果不是就实践而言将祖先的习俗视为神圣，则一个社会是不可能的。正是出于这一理由，柏拉图才坚持用法律去惩罚不虔敬的必要性。如我们这样的自由派，忍不住要以柏拉图自身的证言为基础去与柏拉图争辩。柏拉图不是已经向我们展示了，在一切神智健全的人――无论是众人还是苏格拉底――的眼中，游叙弗伦是个可笑的角色？可这个可笑的角色不是个无危害的缺陷吗？那为什么不宽容游叙弗伦呢？但我会马上就回到这篇对话。

《游叙弗伦篇》是篇非常矛盾的对话。的确每一篇柏拉图对话都是如此。《游叙弗伦篇》特有的矛盾之处则在于此。《游叙弗伦篇》所从属的这一类柏拉图对话的程序是这样的：[苏格拉底的]对话者先就讨论的主题提出一个定义，它表达了最寻常的观点，尔后他被逐步引向一个更高的观点。但《游叙弗伦篇》中所提出的第一个定义在最关键的方面却高于最后的定义，后者仅仅表达了流俗的虔敬观，即虔敬在于献祭和祈祷。更普泛地说，柏拉图对话的正常程序是从低到高的上升，而《游叙弗伦篇》的程序则是从高到低的下降。人们可以用两种不同的方式来解释这一矛盾。第一种，异端者游叙弗伦必须被领回至他所从属之地，即回到正统观点，重新遵从习俗。第二种，《游叙弗伦篇》是篇极不寻常的对话。它提出了有关虔敬问题的最坚定的表述。因此，这篇对话的结构有这一特色：A，揭示真理；B，解释基本谬误。在对话临近结束时，苏格拉底将游叙弗伦比作普洛透斯（Proteus）。普洛透斯是个狡猾的海神，要想抓住他是非常困难的。他会变成各种形状：雄狮、龙、豹、大野猪、流水、枝桠繁茂的树。游叙弗伦像普洛透斯，因为他不容易被抓住，而是总在改变立场。还有，游叙弗伦像普洛透斯，因为普洛透斯是不会错的（unerring）：他知道诸神的一切秘密。而今，苏格拉底想要抓住游叙弗伦，逼他讲出真理。在神话中是谁想要抓住普洛透斯，逼他讲出真理的？墨涅拉俄斯（Menelaus）。正如游叙弗伦效仿普洛透斯，苏格拉底也在效仿墨涅拉俄斯。苏格拉底像墨涅拉俄斯。苏格拉底有什么与墨涅拉俄斯相同的东西？墨涅拉俄斯是海伦的丈夫，正如苏格拉底是赞娣痞（Xanthippe）的丈夫。这个方向走不了很远。让我们来看看，在什么样的背景中，出于什么理由，墨涅拉俄斯想要抓住普洛透斯的（《奥德赛》4.351以下）。墨涅拉俄斯自己说：“在埃及河边，我一心要往这儿赶，但诸神还是把我阻拦，因为我没有献上令神满意的祭礼。而诸神希望我们总是记得他们的要求”。 墨涅拉俄斯想要抓住普洛透斯，因为只有普洛透斯才能告诉他应该怎么做，才可摆脱他因没有献上该献的祭礼而陷入的困境。苏格拉底想要抓住游叙弗伦，因为只有游叙弗伦才能告诉他应该怎么做，才可摆脱他因没有献上该献的祭礼而陷入的困境。看来这些事情启发我们去理解《斐多篇》中苏格拉底对克里同说的最后一句话：“我们还该埃斯库拉庇乌斯（Aesculapius）[1]一只公鸡呢”，正如我们该好好地理解这段话。不管怎么说，苏格拉底失败了，而墨涅拉俄斯则成功了。理由很明显，苏格拉底并没有问他的普洛透斯他苏格拉底该做什么，而是问了他一个纯粹理论性的问题：什么是虔敬？

开头我就说过，《游叙弗伦篇》向我们传达了一个惹人气恼的半真理。这一惹人气恼的半真理说的是，虔敬是多余的，诸神是多余的，除了对众人。为什么说这是个半真理？因为我们知道诸神存在。当然不是雅典的诸神，而是活生生的神祗。我们如何知道的？通过论证。通过由什么现象出发的论证？从运动、自我运动、生命、灵魂的现象。柏拉图通过从未使用过“灵魂”这个词、这个术语，点出了经由《游叙弗伦篇》所传递的讯息的半真理特性。通过对理念的强调和对灵魂的沉默，柏拉图创造了这一表象：没有诸神的位置。柏拉图很可能会通过理念无论如何高于灵魂这样的考虑来证明这一半真理。

最后，我想就或许会冒犯你们当中某些人的东西――论证所具有的某种玩笑特性，而这论证又是探讨一切主题中最严肃者的――说几句。我请你们回想《会饮篇》的结尾，我指的是哲学独力完成悲剧和喜剧两者的任务。无论是传统的还是现下流行的对柏拉图的解释，都可以说是揭示了柏拉图思想的悲剧元素，但他们却忽视了喜剧元素，除非它打到了某人的脸。有许多理由可以说明这一不足之处。我只提一个。对柏拉图的现代研究发源于德国，没有喜剧的国度。要想指出为什么说喜剧元素在柏拉图那里是至关重要的，我给你们读几句话，出自我所认识的唯一一个欣赏这一元素的柏拉图主义者，托马斯·莫尔爵士。我引的是：“因为要想证明此世生命不是笑的时间而是哭的时间，我们发现我们的救世主自己哭过两三次，但我们没有发现他笑过哪怕一次。我不会发誓说他从来没有笑过，但至少他没有留下笑的实例。可另一方面，他却留下过哭的实例”（《关于苦难之慰藉的对话》[Dialogue of Comfort against Tribulation]，章13）。如果我们将莫尔所说的耶稣和柏拉图所说的苏格拉底作一比较，我们就会发现“苏格拉底笑过两三次，但我们从来没有发现他哪怕哭过一次”。偏爱笑反对哭似乎是哲学所固有的小偏见。因为哲学家所理解的哲学的开端就不是对主的畏惧，而是惊异。其精神不是希望、畏惧、和战栗，而是以退隐为基础的沉静。对于这一沉静，笑要比哭更近一些。到底是圣经正确还是哲学正确，当然是极端重要的唯一问题。但要想理解这一问题，人们必须首先去看看哲学自身到底是什么。人们不能一开始就透过圣经的眼镜去看它。不论我们的立场在哪里，我们都不能通过试图证明我们吃了饼且我们怀有它而服务于任何值得尊敬的目的。苏格拉底竭尽全力将那些能够思考的人从无思无虑的睡梦中唤醒。如果我们用他的权威使我们自己沉睡，那我们就根本没有学习他的榜样。

徐卫翔译自The Rebirth of Classical Political Rationalism, Essays and Lectures by Leo Strauss, Selected and Introduction by Thomas L. Pangel, The University of Chicago Press1989, pp. 187-206.

　

1] 医药神，阿波罗的儿子，有起死回生之术。冥王哈得斯（Hades）由此向宙斯抱怨，而宙斯也担心埃斯库拉庇乌斯把人都变成不朽者，就以雷电击杀了他。――译者注