约翰.罗尔斯
万俊人
译
《政治自由主义》导论及平装本导论
本书内容如下：前三讲或多或少包括了我于一九八零年四月在哥伦比亚大学所作三次演讲的基本内容，它们经过较大修改后，曾以“道德理论中的康德式建构主义”为题发表在是年九月号的《哲学杂志》上。这距今已有十多年了，我又进行了重写和进一步修改。我以为它们较前清楚多了，但这并不是说它们现在就很明了。我之所以继续把它们称之为演讲而不是篇章，是由于它们原本就是以演讲形式发表的，而我试图保持一种确定的习惯性风格，虽未必能如愿以偿。
最初发表这些演讲时，我曾打算把它们与另外三篇补充性演讲一起付诸刊印。一篇是《作为主题的基本结构》（1978），此篇业已讲过并已刊行。另两篇是《基本自由及其优先性》（1982）和《社会统一与首要善》（1982），其时，这两篇也大致草就或接近完成。但当这三篇补充性演讲最后完成时，我发现它们之间或它们与前三篇演讲之间缺乏我所要求的那种统一性。于是，我又写了三篇我现在称之为政治自由主义的讲稿，开篇为《政治学的而非形上学的》（1985），其大部分内容已包含在本书的第一讲中，其续篇是《重迭共识》（1987）、《善的理念》（1988）和《政治的领域》（1989）。这后三篇经过较大修改后与首次在此发表的《公共理性》一起组成本书第二部分的三讲。
前六讲以这样一种方式相互关联：前三讲设定了政治自由主义在实践理性中的一般哲学背景，尤其是第二讲的第一、三、七、八诸节和整个第三讲，而后三讲则更详尽地设计出政治自由主义的几个主要理念：即重迭共识的理念；权利优先性的理念及其与诸种善理念的关系；公共理性的理念。现在，各讲之间以及它们与《正义论》的精神和内容之间均有了令人称心的统一性，一种由它们的标题即政治自由主义的理念所给定的统一性。
关于这最后一点，《正义论》的前言（第二至三段）已对该书的目的有大致提示。为简释其意，我一开始就解释道，在现代道德哲学发展的大部分时期内，英语世界里占支配地位的系统性观点一直是某种形式的功利主义。个中原因之一，道德哲学一直是由一长串非凡的作者所代表的，从体谟、亚当·斯密到艾奇沃思和西季威克，他们建立了一种在其广度和深度上确实让人印象深刻的思想体系。那些批评功利主义的人常常是见子打子，无以洞开。他们谈到了功利原则的种种困难，指出了功利主义旨意与我们日常道德确信之间明显有严重抵牾。然而，窃以为这些批评者没有精心创立一种能成功反驳功利主义的有效而系统的道德观念。结果是，我们常常被迫在功利主义与合理直觉主义之间作出选择，最终可能用一个为特定表面上的直觉主义钳制所囿的功利原则之变种来解决问题。
《正义论》的目的（再简释一下）是将传统的社会契约学说普遍化、并使之擢升到一种更高的抽象层次。我想表明，这种学说不易遭到人们通常以为是致命的明显反驳。我希望更清楚地阐释出这一观念的主要结构性特征--我称之为“公平正义”--并将其发展成为一种优于功利主义之选择性的和系统的正义解释。我认为，这种替代传统道德观念的选择性观念最切近我们所考虑的正义确信，并构成了民主社会制度最恰当的基础。
本书这些演讲的目的则殊为不同。注意：在我对《正义论》一书目的的概述中，社会契约论传统被看作是道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。然而，在本书这些演讲中，这些区分及相关理念却至关重要。
的确，这些演讲的目的和内容似乎与《正义论》有着一种主旨的改变。当然，诚如我所指出的那样，两者间确有一些重要差异。但要理解这些差异的本性和程度，就必须视之为源自力图消除内在于公平正义的一个严重问题时所产生的差异，亦即源自这样一种事实所产生的差异，这事实是：《正义论》第三部分关
于稳定性的解释与全书的观点并不一致。我相信，所有差异都是消除这种不一致性的结果。若不然，这些演讲就会采取《正义论》一书的结构和内容，在实质上保持不变。
解释一下，我内心以为严重的问题，关涉到《正义论》中秩序良好之社会的不现实的理念。与公平正义相联系的秩序良好之社会的本质特征是，它的所有公民都是在我现在称之为完备性哲学学说的基础上来认可这一观念的。他们对正义两原则的接受是以这种学说为根基的。同样，在与功利主义相联系的秩序良好之社会里，公民们一般都把这种观点作为一种完备性哲学学说来加以认可，并在这一基础上接受功利原则。尽管《正义论》没有讨论一种政治的正义观念与一种完备性哲学学说之间的区分，但一旦提出这个问题，我认为，《正义论》有关公平正义和作为完备性或部分完备性学说的功利主义的具体行文还是清楚的。
现在，严重的问题是，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不兼容然而却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯。任何人也不应期待在可预见的将来，它们中的某一种学说、或某些其它合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯。政治自由主义假定，出于政治的目的，合乎理性的然而却是互不兼容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含有不合乎理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说。在这些情形下，问题是去包容它们，以使它们不致削弱社会的统一和正义。
这种合乎理性却又互不兼容之完备性学说的多元性事实--即理性多元论事实--表明，在《正义论》中我所使用的公平正义之秩序良好社会的理念是不现实的。这是因为，它与在最佳可预见条件下实现其自身的原则不一致。因此，《正义论》第三部分关于秩序良好社会的稳定性解释也不现实，必须重新解释。这是我自一九八0年以来发表的论文所论及的问题。现在，《正义论》的模糊性得以消除，而公平正义从一开始便被描述为一种政治的正义观念（第一讲第二节）。
令人惊奇的是，这种改变又依次使我作出许多其它的改变，并需要一组以前所不需要的理念。我之所以说令人惊奇，是因为稳定性问题在道德哲学史上一直很少受到人们的重视，所以，这种不一致性必须做如此大范围的修正，看起来确乎让人奇怪。然则，对于政治哲学来说，稳定性问题至关重要，而一种不一致性必定要求基本性的凋整。所以，除了需要已经提到的那些理念--作为与完备性学说相对立的政治正义观念的理念、重迭共识的理念。公共理性的理念--之外，还需要其它的理念。在本书中，我提出了与简单多元论相对立的政治的个人观念的理念（第一讲第五节）和理性的理念。进而，我在下面评论到，政治建构主义的理念是与这些问题相联系的，它提出了有关道德判断真理的问题。
从这些评论中引出的主要结论--我马上要回到这一结论--是，政治自由主义的问题在于：一个因各种尽管互不兼容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在？易言之，尽管合乎理性但却相互对峙的诸完备性学说，怎样才可能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？一种能够获得这种重迭共识支持的政治观念的结构和内容是什幺？这些都在政治自由主义力图回答的问题之列。
时下有几种对政治自由主义的评论。有时，人们听到有关寻找一种世俗哲学学说--一种基于理性然而又是完备性的学说--的启蒙运动谋划的言论。那时，这种学说可能适合于现 代世界，所以，人们认为，当时的那种宗教权威和基督教时代的信仰不再是支配性的。
是否或何时有过这样一种启蒙运动的谋划，我们无须考虑。因为无论如何，政治自由主义（就我所以为的而言）以及作为其一种形式的公平正义绝无这样的野心。如我所说，政治自由主义姑且假定的不是简单多元论，而是理性多元论的事实；除此之外，它假定了主要现存的合乎理性的完备性学说，其中一些是宗教的。为了使这种假定得以成立，我刻画了理性这一观念（第二讲第三节）。政治自由主义的问题是，为合乎理性的学说之多元性--这永远是自由民主政体的文化特征--可能认可的立宪民主政体，制定一种政治的正义观念。我的意图不是想取代那些完备性观点，也不是给它们提供一种真实的基础。的确，这意图可能是虚妄的，但这不是关键所在。毋宁说，这不是政治自由主义要做的事。
政治自由主义部分显见的复杂性--比如说，在它不得不引进一组新的理念时所表现出来的复杂性--来自它接受理性多元论这一事实。因为，一旦我们这样做，我们也就假定了，在一种理想的重迭共识中，每一个公民都既认肯一种完备性学说，也认肯「作为这种共识」核心的政治观念，两者多少相互联系。在某些情形下，政治自由主义仅仅是某一公民的完备性学说的结果，或是其完备性学说的继续。在另一些情形下，它可能与作为一种既定社会世界环境的可接受近似物相联系（第四讲第八节）。无论如何，由于政治观念为大家所共享，而合乎理性的学说则不然，所以，我们必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于多种完备性学说的、且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分。
同样，还将存在许多与之平行的区分。因为政治的正义观念诸要素必须与各完备性学说内可与之类比的诸要素分离开来。我们必须持道而行。因此，在政治观念中，善理念必须是切合政治的，也必须与那些更广泛的观点中的善理念区别开来。这一要求同样适用于政治的作为自由而平等的个人观念。
政治自由主义认定民主文化之理性多元论的事实，目的是揭示一种对根本政治问题之证明的合乎理性的公共基础之可能性条件。如果可能的话，它会阐明这一基础的内容，阐明为什幺这一基础是可接受的。在这样做的时候，它必须把公共的观点与许多非公共的（但不是私人性的）观点区分开来。或者换句话说，它必须刻画出公共观点与非公共观点之间的不同特征，并解释为什幺公共观点采取它所采取的形式（第六讲）。而且，在各种合乎理性的完备性学说的观点之间，它必须保持公正无偏。
这种公正性表现在各个方面。起码一条，政治自由主义不攻击或批评任何合乎理性的观点。其中，它不批评（更不用说否定）任何特殊的道德判断真理论。关于这一点，它只设想这种真理的判断是从某种完备性道德学说的观点出发作出的就行。这些学说提供了一种判断，考虑到了所有的事情，就是说，考虑到了它们看到的所有相关的道德价值和政治价值、以及所有相关的事实（如同每一种学说所确定的那样）。究竟哪些道德判断是真实的，或者去考虑一切问题，这不是政治自由主义的问题，因为它只从自身限制性的观点内部来考虑各种问题。然而，在有些情形下，它也必须有所表示，以加强它自己的力量。在第三讲第八节和第五讲第八节，我对此作了尝试性探讨。
进一步地说，政治自由主义不把它的政治的正义观念当作真理来谈，相反是把它当作合乎理性的观念来谈。这不纯粹是一个语词问题，而是要说明这样两个问题：第一，它表示，政治观念的观点更严格地限定在明辩政治价值而非所有价值的范围内，同时，提供一种公共的证明基础。第二，它表明，政治观念的原则和理想，是建立在与社会和个人的观念以及与实践理性观念本身相联系的实践理性原则之基础上的。这些观念具体规定了实践理性原则于其中得以应用的那种框架。本书第三讲对政治建构主义（与道德建构主义相对应）的解释，阐明了所有这些意义。
政治建构主义的理念对于熟悉公平正义之原初状态、或熟悉某种相似框架的人来说并不陌生。政治的正义原则是一种建构程序的结果，在这一建构程序中，有理性的个人（或他们的代表）服从于理性的条件，采用这些原则来规导社会的基本结构。这些原则源于一种适当的建构程序，恰当地表达了实践理性的必要原则和观念，我把它们看作是合乎理性的。这些原则所支持的判断也是合乎理性的。当公民们共享一种合乎理性的政治的正义观念时，他们便有了一个基础，在此基础上，他们就可以对根本政治问题进行公开讨论，并理性地对之作出决定，当然，不是在所有情况下都能如此，但我们希望在绝大多数情况下，能够对宪法之根本和基本正义问题进行公开讨论。
在政治自由主义中，政治观念的观点与许多完备性学说的观点之间的二元论，不是那种起源于哲学的二元论。相反，它起源于具有理性多元论特征的民主政治文化的特殊本性。我相信，这种特殊本性说明了（至少在很大范围内）政治哲学在现代世界（与古代世界相比较）的不同问题。为说明这一点，我陈述了一种推测--我只敢这幺说--一种有关历史情景的推测，这些历史情景分别说明了古代和现代的特殊问题。
当道德哲学开始时，比如说发初于苏格拉底时，古代宗教曾是一种平民的公共社会实践宗教，是平民用以庆祝节日和公共庆典的仪式。而且，这些平民宗教文化并不是建立在像《圣经》、《古兰经》和印度教的《吠陀经》那样的圣典基础之上的。古希腊人颂扬荷马，《荷马史诗》是他们教育的一个基本部分，但《伊利亚特》和《奥德赛》（一译《奥德修纪》）却从来就不是圣典经文。一个人只要按预期的方式参与其中，认识到各种得体的礼节，那幺，他所相信的具体细节就无足轻重。实际上，他只是在做或做过他想做的事而已，而作为一个值得信赖的社会成员，他随时都要准备听从召唤，履行他作为一个好公民的平民义务，如，参加陪审团出庭作证，或出海征战。这不是基督教意义上的救赎宗教，而且也没有任何惠施神恩的僧侣阶层；确实，在古典文化中，不朽和永生救赎的理念并不占中心地位。
所以，古希腊的道德哲学原本肇始于城邦之平民宗教的历史情景和文化情景内部。在这一情景中，荷马史诗及其中所诵的诸神和英雄占有中心地位。这种宗教不包括任何与通过荷马史诗的诸神和英雄所表达的最高善理念相左的其它最高善理念。那些英雄都出身贵族望门，他们公开追逐功名，争权夺利，猎取社会地位和声誉。他们并非对家庭、朋友和仆从的善莫不关心，而只是这些要求占较次要地位而已。至于神，从道德上讲，他们与英雄并无殊异，只是由于不朽，他们的生活要相对幸福和安稳些罢了。
所以，古希腊哲学在摈弃以过去武士阶层之生活方式为代表的荷马史诗式理想的过程中，不得不为自身创造出人生至善的理念，即，能为公元前五世纪雅典各个不同社会阶层的公民们所接受的理念。道德哲学从来就只是自由娴熟的理性功夫。它不是建立在宗教基础之上，更不是建立在启示基础之上。因为平民宗教既不是它的指南，也不是它的敌手。道德哲学所关注的焦点，是作为一种引人向善的、合理追求我们真实幸福的至善理念，而她所谈论的问题，乃是平民宗教基本上悬而未答的问题。
追至现代，三次历史性的发展深刻地影响了道德哲学和政治哲学的性质。
第一次发展是十六世纪的宗教改革。它使中世纪的宗教统一分崩离析，并导致了宗教多元论，对尔后几个世纪有着深远影响。而这又依次孕育出其它各种各样的多元论，至十八世纪末，这种多元论又成了一种恒常的文化特征。
第二次发展是现代国家及其中央行政管理的发展，在这之前，国家是由掌握着巨大权力--如果说不是绝对权力的话--的君主们统治的；或者说，至少是由那些竭尽所能力图掌握绝对权力的君主们统治的。当他们为形势所迫或为了趋势取利时，他们也只让贵族和新兴中产阶级分享他们的部分权力。
第三次是发轫于十七世纪的现代科学发展。我说的现代科学，意指以哥白尼和开普勒为代表的天文学和牛顿物理学的发展；必须强调的是，它也指由牛顿和莱布尼教所开创的数学分析（微积分）的发展。倘若没有数学分析，物理学的发展就不可能。
关于宗教，我首先注意到的，是它与古典世界的明显对照。中世纪基督教有五个平民宗教所缺乏的独特特征：
它往往有一种趋于权威宗教的倾向：它的权威--即以教皇为首的教会本身--是制度化的、中心化的、几近绝对的权威，尽管教皇的至尊权威有时受到挑战；这如同十四、十五世纪地方议会制时期的情形。
它是一种救赎的宗教，一条通向永生的路，而获得救赎需有教会所教诲的那种真正的信仰。
因之，它是一种具有可信信条的教条式宗教。
它是一种僧侣宗教，这些僧侣是掌握着惠施恩典手段的惟一权威，而在通常情况下，这些手段对获得救赎来说至关重要。
最后，它是扩张主义的皈依宗教，其权威遍及整个世界，无边无疆。
宗教改革产生了巨大的后果。当一种像中世纪基督教这样的权威主义的、救赎主义的和扩张主义的宗教产生分裂时，就不可避免地意味着，在同一社会内，出现了与之颉颃的又一种权威性的和救赎主义的宗教，在某些方面，这一新的宗教与它从中分裂出来的原始宗教有所不同，但在某一时期里，两者仍有许多相同特征。路德和加尔文同原先的罗马教会一样，也是教条味十足，不容异说。
还有一个较不明显的与古典世界的对照，这一时期与哲学有关。在宗教战争时期，人们对至善的本性或神圣法律中道德义务的基础尚无疑虑。他们认为，他们通过信仰的确定性便可了解这些，因为他们的道德神学是他们完善的指南。然而问题却是：在那些持不同信仰的人之间，社会如何可能？人们可以想象的宗教宽容的基础是什幺？对于许多人来说，压根儿就没有这种基础，因为宽容意味着最初在许多事情上要默许异端邪说，并导致宗教分裂的灾难。即令是早期宗教宽容的倡导者们，也都把基督教世界的分裂看作是一场灾难，只不过鉴于连绵不断的宗教内战已成华山一路，他们才对这场灾难叹然无奈罢了。
因此，政治自由主义（以及更一般意义上的自由主义）的历史起源，乃是宗教改革及其后果，其间伴随着十六、十七世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论。类似对良心自由和思想自由的现代理解正始于那个时期。正如黑格尔所看到的那样，多元论使宗教自由成为可能，而这当然不是路德和加尔文的本意所在。诚然，诸多其它争论也具有关键意义，诸如，那些围绕着通过适当的立宪设计原则来保护基本权利和自由。以限制绝对君主的权力所展开的争论就十分重要。
然而，尽管其它的争端以及解决这些争端的原则也很有意义，但宗教分裂的事实依然存在。因为这一原因，政治自由主义假定，理性多元论作为一种诸完备性学说的多元论事实，既包括诸种宗教学说，也包括诸种非宗教学说。我们不把这种多元论视为灾难，而是视为持久的自由制度下人类理性活动的自然结果。把理性多元论看作是一种灾难，也就是把自由条件下的理性的运作本身看作是一种灾难。的确，自由宪政的成功是作为一种新的社会可能性的发现而出现的：这是一种理性和谐而又稳定多元的社会可能性。在具有自由制度的各社会中成功而和平地实行宽容之前，人们无从了解这种可能性。随着长达数世纪不宽容的实际得到确认，人们会更自然地相信，社会的统一协和需要对一种普遍而完备的宗教学说、哲学学说或道德学说达成一致。排斥异端曾经被作为社会秩序和稳定的一个条件而为人接受。这种信念的不断削弱有助于为自由制度扫清道路。也许，自由信仰的教义之所以得以发展，是因为，要人们相信那些与我们长期有效合作、一道维护正义社会的人会遭到天谴，--我们信任他们，对他们抱有信心--如果不是不可能的，也是很困难的。
正如我前面所指出的，政治自由主义的问题是：一个由自由而平等的公民--他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化--所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能？这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善的问题。对现代人来说，这种善被认为是包含在他们的宗教之中，而由于他们的深刻分化，他们认为公正可行的社会之根本条件却不在其中。这样一来，如何理解这些条件便成了这一阶段的中心问题。这一问题部分在于：在自由、平等、然而却又因深刻的学说冲突而发生分化的公民之间，进行社会合作的公平项目是什幺？如果确实有可能建立一种必不可少的政治观念，那幺，该政治观念的结构和内容又是什幺？这个问题在古代产生的时候，并不是个正义问题。古代世界原本就不曾有过各种救赎主义的、信条化的和扩张主义的宗教之间的冲突。这是一种新的历史经验现象，一种通过宗教改革才得以实现的可能性。当然，基督教已经使民族征服成为可能，这种征服不仅是为了异族的领土和财富，为了统治和支配他们，而且也是为了拯救他们的灵魂。宗教改革使这一可能性转向了它自身。
这种冲突的新颖之处，是它将一种超验的不容妥协的因素引入了人们的善观念。这种因素迫使大规模的冲突要幺只能通过环境的改变和内耗而得到缓和，要幺就让位于平等的良心自由和思想自由。除非把政治的正义观念建立在平等的良心自由和思想自由的基础上--并坚实地建立起来、且得到人们的公共认可，否则，任何理性的政治正义观念都不可能。政治自由主义一开始便把这种不可调和的潜在冲突的绝对深刻性牢记在心。
关于政治自由主义与近代道德哲学的关系，如果说道德哲学深受这一时期宗教境况的影响，那幺，它在宗教改革后这段时期的宗教境况内的发展，则是由十八世纪的那些先进著作家们所推动的；她们希望确立一个独立于教会之外的、适应于日常有理性和良心之个人的道德知识基础。这一基础确立后，他们便想开出整套概念和原则，并按照这些概念和原则去描绘道德生活的种种要求。为达此目的，他们研究了道德认识论和道德心理学的一些基本问题，诸如：
关于我们该怎样行动的知识或意识，是只对一些人或少数人（比如，牧师）来说可以直接获得，还是对每一个有正常理性和良知的人来说都是如此？
再者，我们所需要的道德秩序是来源于外部，比如税源于上帝理智中的一种价值秩序，还是以某种方式源于人性本身（或源于理性；或源于情感；抑或源于两者的统一）并与我们共同生活在社会中的各种要求联系在一起？
最后，我们是由于某种外部的动因，比如说神圣制裁或国家制裁而被说服或被强迫，才必须使我们自己遵循我们的各项义务和责任，还是我们就是如此构成的，以至我们生来就有充足的动机引导我们按我们应当做的去做而无须外在的胁迫和利诱呢？
这些问题中的每一个问题都首先产生于神学之中。在我们通常所研究的著作家中，休谟和康德均以他们各自不同的方式认肯这三个问题中的第二种选择。他们相信，道德秩序以某种方式源于人性（或作为理性；或作为情感）本身，源于社会的生活条件。他们还以为，我们该怎样做的知识或意识对每个具有正常理性和良知的人来说，都可以直接获得。最后，他们以为，我们是如此构成的，以至我们生来就有充足的动机引导我们按我们应当做的去做而无须外在的胁迫和利诱，至少无须以上帝或国家所强加的那种奖惩形式出现的胁迫和利诱。的确，休谟和康德同那种认为只有少数人能够获得道德知识、而所有的或大多数的人须得凭借这些制裁才能做正当之事的观点相距甚远。在这一点上，他们的信念属于我归之为的完备性自由主义，它与政治自由主义相对立。
政治自由主义不是完备性自由主义。在上述三个问题上，它不采取一种普遍的观点，而是将这些问题留给各种不同的完备性观点，让它们各自用它们自己不同的方式对之作出回答。然而，考虑到一立宪民主政体的政治之正义观念，政治自由主义认肯上述第一个问题中的第二种选择。在这些基本的情形中认肯那些选择性答案，乃是政治建构主义的一部分（第三讲）。道德哲学的普遍问题不是政治自由主义所关注的，除非这些问题影响到背景文化及其完备性学说对一立宪政体的支持方式。政治自由主义明白，它的政治哲学形式有着它自己的主旨问题：这就是，在深刻的学说冲突毫无解决前景的条件下，公正而自由的社会如何可能？为了在各完备性学说之间保持公正无偏，它不具体谈论那些学说对之持有分歧的道德课题。这一问题的出现，产生了种种困难，而一旦它们产生，我就尽力给予回答、例如，在第五讲的第八节就是如此。
我强调宗教改革和有关宽容的长期争论是自由主义的渊源，就当代政治生活问题而言，这样做似乎不合时宜。在我们最基本的问题当中，种族问题。种性问题和性别问题是最突出的。这些问题具有一种全然不同的特征，要求有不同的正义原则，而这些是《正义论》所没有讨论的。
正如我早先所指出的，那部著作是要提供一种比人们所熟悉的主导性传统观念更令人满意的有关政治正义和社会正义的解释。为达此目的，该书本身--如它实际所讨论的问题清楚表明的那样--仅限于一系列经典性问题，在历史上关于现代民主国家的道德结构和政治结构的历次论辩中，这些问题一直占据着中心地位。因此，它要处理的问题是：基本宗教自由和政治自由的根据；市民社会中公民基本权利的根据，在此，公民的基本权利包括行动自由、机会公平均等、个人财产权和法律规则的保护。它还要料理在一个将公民视为自由而平等的社会中所出现的经济和社会不平等的正义问题。但是，《正义论》却在很大程度上对公司、工厂的民主要求问题、以及国家（或按我更喜欢的说法，是民族）之间的正义问题弃而未谈；它仅仅是涉及了赏罚正义和环境保护或野生动物保护。其它的基本问题，如家庭和家庭中的正义问题，则被忽略了，尽管我确实假定，家庭在某种形式上是正义的。这种基本的假设是：通过集中考察几个长期存在的经典问题而厘定的一种正义观念应该是正确的，或者至少可以为进一步探讨较具体的问题提供指南。这就是集中探究几个主要的和长久存在的经典问题的理论基础。
当然，这样达成的正义观念可能被证明是有缺陷的。这就给人们对《正义论》的许多批评留下了口实。此类批评认为，《正义论》所代表的那种自由主义实质上是错误的，因为它所依赖的是一种抽象的个人观念，其所运用的是一种个人主义的、非社会的人性理念；或曰，它对公共与私人作了一种无效的区分，这种区分使它无法处理性别问题和家庭问题。我以为，对这种个人观念和人性理念的大部分反驳，源于批评者没有把原初状态的理念视为一种代表设置，就像本书第一讲第四节所解释的那样。尽管我在这些演讲中并不想竭力说明什幺，但我还是相信，在讨论性别问题和家庭问题时所遇到的人们宣称的这些困难是可以克服的。
因此，我仍然认为，一旦我们正确理解了有关基本历史问题的观念和原则，这些观念和原则也能广泛应用于我们自己的问题。林肯用来谴责奴隶制的《独立宣言》中的平等观念和原则，同样也可以用来谴责女性所遭受的不平等和压迫。我认为，这是一个在环境改变后如何理解以前的原则所产生的问题；也是一个在现存制度中如何坚持尊重这些原则的问题。基于这一理由，《正义论》集中探讨了一些主要的历史问题，以期系统阐明一系列对其它情况也可能同样有效的理性观念和原则。
总而言之，在上面的论述中，我都是力求表明，我现在是如何理解作为政治自由主义之一种形式的公平正义的，为什幺其中的一些改变必不可少。这些论述强调了迫使我作出这些改变需要认真对待的内在问题。然而，我的意思决不是想说明，我实际是如何作出这些改变，又为什幺要作这些改变的。我想，我真的不知道个中原委。如果真要我说，我也只可能虚构一番，仅仅是想当然耳。
我对政治的正义观念、重迭共识的观念这类理念的最初用法，容易让人产生误解，导致了一些反驳，使我始料不及，大惑不解：像政治的正义观念和重迭共识观念这样简单的理念怎幺全被人误解？看来我是低估了使《正义论》连贯一致这一问题的深刻性，想当然地认为遗漏几点解释无伤大雅，可这些解释对于令人信服地陈述政治自由主义来说却是至关重要的。在遗漏的这些解释中，主要的有如下几点：
1．公平正义的理念是一种独立的观点，而重迭共识的理念则是对稳定性的解释；
2．对简单多元论与理性多无论的区别；它与合乎理性的完备性学说理念的联系；以及
3．对已被引进到政治（与道德相对）建构主义观念之中的理性与合理性的更充分说明，以阐明实践理性中权利原则与正义原则的基础。
补充进这些解释之后，现在我相信那些含糊之处得到了澄清。我要感谢的人很多，大部分已在全书各处的脚注中注明。我要特别感谢那些与我就上述疏漏之处进行过很有启发的讨论的人，他们让我获益匪浅。
从一开始起，我同T．M．斯坎伦就政治建构主义和更一般意义上的建构主义进行过富有启发性的探讨，这使得本书第三讲对此一观点的表述要比一九八零年的初稿更为清晰；我们还讨论过理性与合理性之间的区别，以及如何按一种政治的正义观念来详细说明理性（本书第二讲第一至三节），在此，我对他深表谢意。
我感谢罗纳尔德·德沃金和托马斯·内格尔。在参加一九八七年至一九九一年间纽约大学举办的小型研讨会上，我同他们俩有过多次交谈；一九八八年六月，我们在那波利的桑塔露西亚饭店那间客人稀疏的酒吧里，进行过一次有关作为一种独立观点的公平正义理念（第一讲第五节）的珍贵而富有启发的午夜长谈。
维尔弗雷德·亨舍提出，需要有一个合乎理性的完备性学说的理念，以与一种绝对无条件的完备性学说相对（第二讲第三节），我们在一九八八年五、六月间就此作过数次有益的讨论。谨向他表示感谢。
耶和华·柯亨强调了区别理性多元论与简单多元论（第一讲第六节之二）的重要意义，我们在一九八八到一九九零年间对理性这一理念作过许多有价值的讨论，他在一九九零年五月发表的文章里对这些讨论进行了总结。谨对他致以谢意。
泰勒·伯格在一九九一年夏天给我写来两封长信，对本书第三讲的早期样稿提出了质疑和批评。他说服了我，让我认识到，我非但没有清楚地说明能同时为康德的道德建构主义与我的政治建构主义提供一种有关道德自律和政治自律之说明的方式，而且我在把政治建构主义与合理直觉主义作对比时，甚至潘越了一种政治的正义观念的界限。为了努力纠正这些严重错误，我完全重写了该讲的第一、二节和第五节。我谨向他表示感谢。
如上面的日期所示，我只是在最近几年才对政治自由主义有了一种清晰的理解，或者说，我是这幺认为的。虽然我以前的许多论文以相同或相似的标题出现在本书里，而且内容也大致相同，但我对它们都作了相当大的调整，以使它们合在一起表达我现在以为是连贯一致的观点。
在脚注中，我已尽量表达我对其它人的感激之情。然而，对下列各位的谢意由来已久，只是由于这样或那样的原因，我无法用脚注的方式恰如其分地表达之。
自七十年代后期开始，我就同伯顿·决本对这些演讲中的问题进行过详细的讨论，那时候，政治自由主义的理念便开始在我心里成形。他的大力鼓励和严厉的权威性批评使我所获良多。我对他的感激无以言表。
已故的大卫·萨切斯从我们一九四六年相识起，便同我讨论本书行文中所考虑的许多问题，特别是有关道德心理学的问题，而对于本书的主题内容，萨切斯和我于八十年代在波士顿有过详尽探讨，这些谈论对我非常珍贵。一九八二年春夏时节，我们讨论了我在一九八零年于哥伦比亚大学所作的演讲中发现的各种各样的困难；一九八三年夏，他帮我拟就了“作为主题的基本结构”的一份相当完善的修改稿，还帮我准备了一份比原先好得多的“基本权利及其优先性”一讲第六节的文稿，该稿把社会的理念作为一个由多社会联合体组成的社会联合来处理。我希望以后的某个时候能用上这两篇稿子。一九八六年夏，我们又重新改写了一九八五年五月我为纪念H．L．A．哈特在牛津大学演讲的讲稿。这份经过修改的讲稿发表在一九八七年二月份的《牛津法学研究杂志》上，其大部分内容又再次出现在本书第六讲中。我谨对他深表感激。
我谨向已故的朱迪·施克拉女士致以深深的谢意。从我们三十多年前相识起，她同我进行过不胜枚举的有益探讨。虽然我从没有作过她的学生，但我从她那里学到的东西同一个学生差不多，甚至还要学得好一些。对本书，她指出了我应该求索的方向，这一点尤有助益；在历史解释问题上，我总是仰赖她，而在本书的许多地方，这些历史解释都是关键性的。我们最后一次讨论就是有关这类问题的。
我谨向萨缪尔·谢福勒表示感谢。他在一九七七年秋季学期寄给我一篇短文：《道德的独立性与原初状态》，他在该文中指出，我《道德理论的独立性》（1975）一文的第三部分与我在《正义论》中提出的反驳功利主义的诸论点之间存在一种严重冲突，我那篇文章探讨的是人格认同与道德理论的关系。我记得，那时候（那一年我在休假）我正着手考虑，《正义论》的观点是否需要重构，重构的程度又有多大。正是探索这一问题而非别的论题的决定，最终促成了我一九八零年哥伦比亚大学的演讲，并促成了我后来写出一些阐发政治自由主义理念的文章。
我谨向爱琳·凯丽致谢。在过去两年左右的时间里，她帮我阅读了本书的手稿，指出了原文中的含糊之处并建议予以澄清；她指出了多种方式，以此重新组织论点，使其更为有力；她通过提问和提出各种反驳，促使我重新组织整个行文。很难列出她促使我作出修改的那些评论，但有时她的评论使我作出一些重大修改。对于她的一些较重要的评论，我已尽力在脚注里表示谢意。本书所具有的一些优点，在很大程度上得益于她的努力。
最后，我想对下面为原稿写过评论的各位人士一并致谢。他们是：
丹尼斯·汤普逊赐给我好几页极有价值的建议，除少数几条外，几乎所有的建议都促使我对原文作了修改或订正；有几处评论我已在脚注中注明，或者给予转述。
另一位是弗兰克·米切尔曼，他写了许多力透纸背的评论，以至现在我若不对原文进行深远而实质性的修改，就无法对之作出有益的反应，对此我觉得殊为遗憾。我只在一处（第六讲第四节之四）才得以谈论他所关注的问题。
此外，罗伯特·奥迪、肯特·格林那瓦尔特、保罗·怀特曼都寄给我有关第六讲的许多富有启发性的建议，我设法在本书中收进其中的一些，而有几条最后才收进来。
还有阿里萨·伯恩斯坦、托马斯·鲍格、锡那·施弗林赐给我大量的书面评论，只可惜我未能将这些评论全部考虑进去。我很遗憾，他们在本书中看不到他们的那些本来应该得到妥善处理的评论。让我感到遗憾的还有，在重印未加改动的《基本自由及其优先性》（1982）时，我对雷克斯·马丁在其《罗尔斯与权利》
一书中、特别是其中第二、三、六和第七章中所发表的富有探索性的批评没有给予答复。
最后，我要感谢我的妻子玛德和我们的女儿莉兹、米歇尔·任菲尔德、马修·琼斯，是她们帮我订正文字，分页校样，做这些倒霉的苦差事。
约翰·罗尔斯
一九九二年十月
平装本导论
在这篇平装本导论中，我想就本书的主要理念给读者提供一个阅读指南。《政治自由主义》的一个主要目标，是想讨论秩序良好的公平正义的社会（它是我在《正义论》［1971」一书中阐明的）是如何通过一种政治的正义观念来获得理解的，而且，一旦它适合于理性多元论的事实（第3页以后，第36页以后），又是如何受一种政治的正义观念规导的。我首先从政治领域的理念以及政治的正义理念开始，将公平正义的观念作为一个范例来讨论。我以为，这些理念以及它们与各种完备性学说之间的区别，乃是政治自由主义中最为关键的理念。《政治自由主义》第一部分的各讲、第二部分的第五讲阐述了这些理念，并对其它必要的观念作了界定。《政治自由主义》的另一个目标，是想讨论如何理解一个包含着大量合乎理性的政治观念之秩序良好的自由社会。在这一情形中，既存在理性多元论的事实，也存在族类性的、尽管相互不同却又合乎理性的诸种自由主义政治观念；我所探讨的是，在这两种条件下，社会统一最合乎理性的基础何在。我在该书的第二部分，也就是这些理念所出现的第四讲和第六讲，讨论了这些问题。我将集中探讨民主政体中的公民理念，以及该理念是如何与政治合法性和公共理性相联系的。我想强调指出，政治领域的理念和一种政治的正义观念本身都是规范性的和道德的理念，这就是说，它们的“内容是由某些确定的理想、原则和标准所给定的，而这些规范又清晰地表达了某些价值，在我所谈的情况中，它们清晰表达了某些政治价值”（见注释）。我还要解释公平正义在《正义论》和《政治自由主义》两书中的地位。
1．在探讨这些问题之前，我应该解释一下，阅读《政治自由主义》的一个障碍是，该书没有明确地确认它所谈论的哲学问题。而人们在阅读《正义论》时，则不存在任何这样的障碍：该书力求明确地从洛克、卢梭和康德所代表的社会契约论中开出一种正义论，该正义论不再受到那些常常被认为是致命性的反驳，并证明它优于长期占宰制性地位的功利主义传统。《正义论》希望阐明这样一种正义论的结构性特征，以使其最接近我们所考虑的正义判断，因之给民主社会提供最适当的道德基础（见该书第Ⅷ页）。这是一个人们已经认识到的哲学问题，尽管它可能是一个学究性问题。
确认《政治自由主义》最初所谈的这个哲学问题的障碍在于，该书第一讲的开篇没有清楚地解释这一问题，在第一讲中（第4页），我提出了这样一个问题：当一社会中自由而平等的公民因其诸种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而形成深刻的分化时，一个正义而稳定的社会何以可能保持其长治久安？倘若问题在于该社会如何基于正当理性基础而保持长治久安（第143页以后）--它总是与稳定性的理念相关--那幺，在诸如康德和密尔这类相互冲突的完备性自由主义学说中，为什幺还会存在这类根本问题？即便它们是因不同原因而存在这类问题，它们之中到底是那一种学说（让我们假定）认可了一种正义的民主政体呢？确乎，这个问题看起来并不复杂。因此我们应该以下述方式更尖锐地提出这一问题：对于那些认肯某一基于宗教权威（譬如说，教会或《圣经》）的宗教学说的人来说，如何可能让他们也坚持一种支持正义民主政体的合乎理性的政治观念？
关键在于，并非所有合乎理性的完备性学说都是自由主义的完备性学说；所以，问题便成了这些学说是否还能够基于正当理性而与一种自由主义的政治观念兼容。为了探讨这一问题，我坚持认为，这些学说仅仅把民主政体当作一种临时协定来加以接受是不够的。相反，它们必须把这一民主政体作为社会各成员达成一种合乎理性的重迭共识（见第四讲第三节）之政体来接受才行。对于那些坚持一种宗教学说的信教公民，我们则可以这样提问：对于这些信教公民来说，当他们认可一种能够满足自由主义的政治正义观念及其内在政治理想和内在价值的制度结构时，以及，当他们不是仅仅鉴于政治力量与社会力量之间的平衡考虑而持守民主社会时，他们如何可能使自己成为全心全意的民主社会成员？
为了提供一个简略的回答，《政治自由主义》一书原导论已经谈到了这些问题。政治自由主义不是一种启蒙自由主义的形式，即是说，它不是一种完备性的自由主义学说，不是一种常常被认为是基于理性并被视为是适合于现代的世俗学说，基督教时代的那种宗教权威已不再具有宰制性了。政治自由主义没有上述这些目标。它姑且认可存在各种完备性学说这一理性多元论的事实，同时也把这些学说中的某些学说看作是非自由主义的和宗教性的。政治自由主义的问题，是为一种立宪民主政体制定一种政治的正义观念，在这种立宪民主政体中，人们可以自由地认可各种合乎理性的学说之多样性存在，包括宗教的和非宗教的；自由主义的和非自由主义的；因而他们可以自由地生活在这一政体中，并逐步理解该政体的美德。需要强调指出的是，政治自由主义并不想取代各种完备性的学说，包括宗教的和非宗教的完备性学说，但它有意与宗教和非宗教的完备性学说都保持区别，而且希望这两种完备性学说都能接受它。我对这些看法都已有过强调和简略的表述（见第xviii）。
此外，我花了一些篇幅（第xxi－xxvi页）阐明《政治自由主义》一书所谈到的古代政治哲学与现代政治哲学之间的那种对比。古代人的中心问题是善的学说，而现代人的中心问题是正义观念。《政治自由主义》推测了之所以如此的原因。对于古代人来说，宗教乃市民宗教，而建立一种善学说的任务则留给了哲学。对于现代人来讲，宗教乃是基督教的救赎宗教，它已在宗教改革时代发生了内在分裂和冲突，譬如天主教和新教；而这些宗教已然包括一种善--即一种救赎之善的学说。但是，当它们相互竞争的超验性因素不能达成妥协时，依赖教会或《圣经》的相互冲突的权威，无法解决它们之间的矛盾。它们之间不共戴天的战斗只能通过环境和精疲力竭的争斗才能缓和，要幺通过平等的良心自由和思想自由才能缓和。环境和精疲力竭的争斗会导向一种临时协议；而平等的良心自由和思想自由有时则可以导向更有希望的达成宪法共识、进而达成重迭共识的可能性，正如我在《政治自由主义》第四讲的第六、七节里所提示的那样。
因此我再重复一遍：政治自由主义的问题是为一种（自由主义的）立宪民主政体制定一种政治的政治正义观念，在该政体中，各种合乎理性的学说--宗教和非宗教的；自由主义的和非自由主义的--之多元性可以基于正当理性得到认可。根本的困难是，由于在理性多元论的情形下，宗教的救赎之善无法成为所有公民的共同善，因而这种政治观念必须运用诸如自由和平等这类政治观念而不是宗教救赎之善的观念，并保证以适合于各种目的的手段（即首要之善，见《政治自由主义》第四讲第三、四节），使公民们能够理智而有效地运用他们的自由。尽管对有些人来说，这些问题可能看起来更多的是政治问题而非哲学问题，但人们经过了很长时间才认识到这一点。我们怎幺说这并不要紧，只要我们认识了这些问题的本性就行。我之所以把它们看作是哲学问题，是因为一种政治的正义观念乃是一种规范性的和道德的观念，而且政治的领域和其它的政治观念也是如此。《政治自由主义》从这种政治的观点出发，讨论了立宪民主政体的主要道德观念和哲学观念：自由而平等的公民观念；实施政治权力的合法性观念；理性的重迭共识观念；公共理性及其市民义务的观念；以及基于正当理性的稳定性观念。该书还探寻了适合于现代民主社会之公民的最合乎理性的社会统一基础。总而言之，《政治自由主义》考究了在各种合乎理性的学说--宗教的与非宗教的；自由主义的与非自由主义的--多元性环境下，一种秩序良好而又稳定的民主政府是否可能的问题，甚至考究了如何使它本身始终如一的问题。
2．以此为背景，我现在未谈谈读者指南。《正义论》第三部分假设，公平正义的良序社会是可能的，而且多多少少已成为现实。接着，该书还探询了这种社会是否稳定的问题。该书认为，自然法和人类心理学可以引导那些作为社会成员而在该社会里成长的公民获得一种正义感，这种正义感足以使他们世世代代坚持其政治制度和社会制度。整个论证在该书的第八、九两章达到顶点，通过对道德学习诸阶段和稳定性诸阶段的概括性阐述表达出来。在任何时间内，稳定性都意味着有正当理性的稳定性。这意味着公民行动所依据的理性包括那些由他们所认定的正义解释--在此情形下，包括公平正义的完备性学说，该学说表现了他们的有效正义感的基本特征--所提供的理性。
然而，由于在《正义论》中，公平正义的原则有一种立宪民主政体的要求，而且由于理性多元论的事实乃是一社会文化在这些自由制度情景中长期作用的结果（见该书第xvi页），所以《正义论》中的论证依赖于其正义原则得以实现的前提。该前提是，在秩序良好的公平正义社会里，公民们都坚持相同的完备性学说，而这也包括康德的完备性自由主义的那些方面，公平正义的原则可能隶属于这种完备性学说。但是，由于理性多元论这一
事实，此种完备性观点是不可能为公民们普遍坚持的，更不用说是一种宗教学说，或是某种形式的功利主义了。
在这种处境下，政治的观念又能够提供什幺，来作为引导公共政治讨论--正是基于这种公共政治讨论，认肯各种相互冲突的、宗教的和非宗教的然而却又是合乎理性的完备性学说的公民们才会达成一致--的原则与理想之共同基础呢？人们不能明白，在各种相互冲突的完备性学说之间，怎幺会出现一种合乎理性而又正义的临时协定。我们只是设想，历史的环境已经证明，各派力量至少暂时都从各个方面支持现存的安排，这些安排恰巧对各派都是公正的。然而，当两种救赎宗教发生冲撞时，能否有什幺解决冲突的办法跨越这种冲撞呢？我已经谈到（见前述之一），有时候，一种临时协定可能发展成为各种合乎理性学说之间的一种重迭共识（第四讲第六、七节）。正如我在该书第四讲第三节所解释的那样，重迭共识理念的目标和动机都是道德的，它使这种共识达于稳定，超越学说的分化。这一点便使稳定性有了正当的理性基础（第143页以后），而且也使这种共识区别于临时协定。
3．因此，《政治自由主义》的主要目标是想表明，《正义论》中秩序良好的社会理念可以重新予以阐发，以解释理性多元论的事实。为达此目标，该书将《正义论》所提出的公平正义学说转换为一种适应社会基本结构的政治的正义观念。将公平正义转换为一种政治的正义观念，要求重新阐发作为政治观念的各构成性理念，它们构成了公平正义的完备性学说。在《正义论》中，这些构成要素中的一些看起来可能是宗教的、哲学的或道德的，而且实际上也可能的确如此，因为《正义论》并不对完备性学说与政治观念进行区分。这种转换是通过《政治自由主义》第一部分的各讲和第二部分的第五讲来完成的。我把一种政治的正义观念称之为独立的观点（见该书第10页，第12页），这时候，它就不再被解释为是从某种完备性学说中推导出来的，或是某完备性学说的一部分。这样一种正义观念想要成为一种道德的观念，就必须包含其自身的内在规范理想和道德理想。
我们可以这样阐释这类理想中的一种理想：当公民们相互间都把对方看作是一个时代传延的社会合作系统中自由而平等的公民时，他们准备相互提供公平的社会合作项目（通过各种原则和理想来规定这些项目），而且他们都一致同意按照这样条款行动，即使在某些特殊环境下要牺牲他们自由的利益时也要如此，假如其它人也接受这些项目的话，这时候，他们就是有理性的。因为这些项目是公平的，提出这些项目的公民必定理性地认为，那些被提供这些项目的公民也会理性地接受它们。请注意，“理性地”这一语词出现在这一系统表达的前后两端：当公民提出这些项目时，我们必定理性地认为，提出它们的公民也会理性地接受它们。而且，他们必须以自由而平等的公民身份这样做，而让步则是那些被支配或被操纵的公民的让步，或者是在一种较低政治地位和社会地位的压力下被迫这样做。我把这一点看作是相互性的标准（见第49页以后，第50页）。因此，政治的权利和义务即是道德的权利和义务，因为它们都是政治观念的一部分，而该政治观念乃是一种具有其内在理想的规范性（道德的）观念，尽管它本身并不是一种完备性学说。
关于一种完备性学说的道德价值与一种政治观念的（道德）政治价值之间的差异，可以自律的价值为例。这种价值至少可以表现为两种形式。一种形式是政治自律，法律的独立性，有保证的公民之政治正直，以及他们与其它公民在行使政治权力时所共享的政治正直。另一种形式是表现在某种生活方式和反思之中的道德自律，这种反思批判地省查着我们最深刻的目的和理想，正如密尔的个体性理想所表现的那样，或者是把康德的自律学说当作一个最好的例子。如果说，作为一种道德价值的自律在民主思想史中占有一种重要地位的话，它却不能满足需要理性的政治原则的相互性标准，也不能成为政治的正义观念的一部分。许多信念公民拒绝把道德自律作为他们的生活方式。
在从公平正义的完备性学说到公平正义的政治观念这一转换中，作为拥有道德人格及其充分的道德行为主体之能力的个人理念则被转换为公民的理念。在道德的和政治的哲学学说中，人们讨论了道德行为主体的理念，以及行为主体的理智力量、道德力量和情感力量。个人被看作能够履行其道德权利并担负其道德义务的个人，并认为他们都受各种适合于该学说所具体规定的每一种美德的所有动机的支配。与之相反，在《政治自由主义》一书中，个人却被看作是自由而平等的公民，是享受着公民身份之政治权利和政治义务的现代民主社会的政治个人，他与其它政治公民有着一种政治关系。当然，这种公民也是一个道德的行为主体，因为正如我们业已看到的那样，一种政治的正义观念也是一个道德观念（见第11页注释）。但是，我们所考量的这些权利与义务、还有这些价值，都受到了更多的限制。
公民身份的根本性政治关系具有两个独特的特征：第一，它是社会基本结构内部的公民关系，对于这一结构，我们只能因生而入其中，因死而出其外（第12页）；第二，它是一种自由而平等的公民关系，这些公民作为一个集体性实体来行使终极的政治权力。这两个特征立刻给我们提出了这样的问题：当宪法根本和基本正义问题产生危机时，具有这种关系的公民怎样才能绝对尊重其立宪政体的结构？又怎样才能通过他们自己在这一结构中的各种法规和法律来遵守其立宪政体的基本结构？理性多元论的事实比其它任何事实都更尖锐地提出了这一问题，因为它意味着，受到各种不同的完备性学说--宗教的与非宗教的--熏陶的公民们之间的差别是无法调和的，因为这些完备性学说包含着诸种超验性因素。这样一来，什幺样的原则和理想才是公民们平等共享终极政治权利、以使他们每一个人都能合乎理性地相互证明其政治决定的正当合理性呢？
答案是通过相互性的标准来给予的：只有当我们真诚地相信我们为自己的政治行动所提供的理由有可能为其它公民合乎理性地接受下来，作为他们行动的正当证据时，我们对政治权力的行使才是恰当的。这一标准适用于两个层面：一个层面是宪法结构本身；另一个层面是按照这一结构制定的特殊的法规和法律。合乎理性的政治观念必定只能那些能够满足这一原则的宪法的正当合理性。当我们把这一标准运用到宪法的合法性和那些在宪法指导下所制定的法规之合法性时，便产生了我们可以称为自由主义的合法性原则（第137页）。
为了发挥其政治角色的作用，公民被看作是具有适合于这一角色的理智能力和道德能力的，诸如，由一种自由主义观念所给定的政治的正义感的能力；一种形成。遵循和修正其个体善学说的能力；还有他们具有维持正义的政治社会所需要的政治美德能力。（当然也不可否认，他们还具有的超出这一范围的其它美德能力和道德动机。）
4．《正义论》中的两个理念都需要满足理性多元论的事实要求，这两个理念是：合乎理性的重迭共识的理念（第15页，第39再以后，第四章第三节）和公共理性的理念（第六章第四、七、八节）。如果没有这两个理念，那幺我们就无法明白政治的正义观念在具体规定一良序社会--当它受一种政治观念规导时--的公共理性的过程中所发挥的作用（或者说，正如我们将要看到的那样，是一组政治观念所发挥的作用）。在执行这一观念使命时，公平正义（作为已经转换了的公平正义之政治观念）便成了主要的范例。
在此，我不想超出我描述重迭共识的理念。相反，我只想解释一下与之相关的两点。其一，理性多元的事实导致--至少在我看来--政治的正义观念，因之也导致政治自由主义的理念。因为，能够系统表达一种可能为那些非自由主义学说所认可的自由主义政治观念的，恰恰是这一思想，而不是以一种完备性的自由主义哲学学说来对抗各种宗教的和非自由主义的学说。要找到这种政治观念，我们无须抱着在各种完备性学说之间强求均衡或搞平均化的目的，来看待这些众所周知的完备性学说，也不必通过剪裁该政治观念，使其适合这些完备性学说，来寻求与社会现存的那些完备性学说的足够多数达成妥协。这样做乃是诉求于错误的共识理念，是以错误的方式使政治观念政治化（第39页以后）。相反，我们系统表达的是一种独立的政治观念，它具有其内在的（即道德的）通过相互性标准表达出来的政治理想。在此方式，我们希望各种合乎理性的完备性学说能够基于正当的理性，认可该政治观念，因而该政治观念被视为一种重迭共识。
关于重迭共识的另外一点是，《政治自由主义》没有任何企图想证明或者表明这种共识可以作为合乎理性的政治正义观念的最终形式。它所做的，最多也只是提出一种独立的自由主义政治观念，该政治观念并不反对各完备性学说自身的基本理由，也不排除形成一种具有正当理性的重迭共识之可能性。《政治自由主义》特别解释了某些历史事件和历史过程，这些历史的事件和过程似乎已然导致了共识，而另一些则有可能发生（第四讲第六至第七节），但是，对这些常识性政治社会学事实的观察，并不构成我们的证据。
除了相互冲突的完备性学说之中，《政治自由主义》还认识到，在任何一个实际的政治社会里，社会的政治争论也有着大量各种不同的自由主义的政治正义观念相互冲突（第6页以后）。这便导出《政治自由主义》的另一个目标，即探讨这样一个问题：如果不仅存在理性多元论的事实，而且也存在着诸多合乎理性的自由主义政治正义观念的家族之争，那幺，一个秩序良好的自由主义政治社会又是如何形成的？自由主义的观念规定了三个条件：（第6页）：首先是某些权利、自由「权］和机会（它们都是民主政体中人们十分熟悉的）的具体规定；其次是这些自由的特殊优先性；第三则是各种维度，它们确保着所有公民--无论他们的社会地位怎样--都拥有充分适应于各种目的并使他们理智而有效地运用其自由权利和机会的手段。请注意：我在此所谈论的是自由主义的政治观念，而非自由主义的完备性学说。
我之所以相信公平正义--它的两个正义原则，其中当然包括差异原则--是最合乎理性的观念，是因为它最能满足这些条件。但是，当我把它看作是最合乎理性的（甚至于，哪怕许多理性者可能并不同意我的观念）时，我也没有否认，其它的观念也能满足自由主义观念的规定「条件」。的确，如果我否认存在着其它可以满足这一规定「条件」的理性观念，譬如说，某种可以替代差异原则的观念，某种改善社会福利--这种改善在服从一种保证每一个人都能获得充分实现其目的的手段的约束--的原则，那我就真的是没有理性了。任何能够满足相互性标准并承认判断负担（第二讲第二节）的观念，都可以成为这样一种政治观念。在《政治自由主义》一书中，这些［判断」负担发挥着双重作用：它们是基于理性理念（第60页以后）的良心自由和思想自由之基础的一部分。而且它们使我们认识到，存在着各种相互不同和互不兼容的自由主义的政治观念。
《政治自由主义》也关注为现代自由社会之公民所接受的社会统一（第133页以后）的最合乎理性的基础问题，尽管它并没有尽其所能地表达这种关注。社会统一的基础可表述如次：
甲、社会的基本结构受一种或一类合乎理性的自由主义正义观念（或这两者的混合）的有效规导，该类［观念］中包括那种最合乎理性的观念。
乙、社会中所有合乎理性的完备性学说都认可该类合乎理性的观念中的某些观念，而且认肯这些学说的公民与那些否定该类观念中的每一种观念的人相比，长期占据绝大多数。
丙、当宪法根本和基本正义问题发生危机时，公共政治讨论总是、或几乎总是可以基于由该类合乎理性的自由主义正义观念所具体规定的理由，作出理性的决定，因为，该类观念中，有一种是每一个公民都认为最（或比较）合乎理性的。
很清楚，这一界定在好几个方面都是可以改变的。比如说，假设社会受最合乎理性的观念之有效规导，且公民们对这一点达到了广泛而普遍的反思平衡，这一基础可能在理想意义上是最合乎理性的。从实践的意义上看，最合乎理性的基础即是一种可以实际产生的基础，即：所有公民都一致认为，该规导性的政治观念合乎理性，某些公民甚至认为它最合乎理性。这足以使政治社会基于正当理性来保持稳定：因为该政治观念现在能够得到所有公民的尊重，至少将之看作是合乎理性的，就政治目的而言，这通常是我们能够期待的最佳结果。
5．现在，我来考察一下公共理性的理念，并对第六讲第四、七、八节的内容作些补充说明。读者应该小心注意公共理性所适用的那些问题和论坛（第213－216页，第252页以后）--例如，各政治派别的争论，和那些寻求公职的人在讨论宪法根本和基本正义问题时所出现的疑问--并应把它们与背景文化中的许多地方区别开来（第14页），政治问题是在背景文化中讨论的，也常常是在民族的完备性学说内部来加以讨论的。这一理想是，公民们都在下列框架内，进行他们有关宪法根本和基本正义问题的公共政治讨论，在这一框架内，我们同样也可以合乎理性地期待，每一个公民都能真诚地尊重政治的正义观念，该政治正义观念表达着政治价值，是我们同样可以合乎理性地期待自由而平等的其它公民也能合乎理性地予以认可的观念（第226页，241页）。因此，我们必须有我们所求诸的原则和指导，以此方式，可以满足相互性的标准。我曾提出，认同这些政治原则和政治指南的一种方式，是表明人们在《政治自由主义》所讲的原初状态下，有可能认同它们（第一讲第四节）。其它人会认为，别的认同这些原则的方式更合乎理性。如果说存在着这类方式和原则的话，那它们也必须合乎相互性的标准（第226页以后）。
为了更清楚地解释公共理性所表达的相互性标准的作用，我想解释一下，它的作用是具体规定立宪民主政体中作为市民友谊之一的政治关系的本性。因为，当公民们在其公共推理中遵循这一标准时，该标准便塑造了他们的基本制度形式。譬如--我引证一些简单易明的例子--如果我论证，要否认某些公民的宗教自由，我们就必须对他们讲出我们的理由，这些理由不仅是他们能够理解的--就像塞维塔斯（Michael Servetus，1511-1553，西班牙神学家和殉道者--译者注）能够理解为什幺加尔文在危急时刻要烧死他一样--而且是我们可以合乎理性地期待他们作为自由而平等的［公民」也可以合乎理性地加以接受的理由。无论何时，只要基本的自由权利被否认，在正常情况下，相互性的标准也会受到僭越。有什幺样的理由既能满足相互性的标准，又能证明某些诸如奴役、或对选举权施加财产限制、或取消妇女的选举权这类主张的正当合理性呢？
当我们介入公共理性的推理时，我们还可以用我们的完备性学说作为公共推理的理由吗？我现在相信并因此在修改我第六讲第八节中的观点后认为，假如人们在恰当的时间里所提出的公共理性--它是由一种合乎理性的政治观念给定的--足以支持不论是何种为人们用来作为支撑的完备性学说的话，那幺这些合乎理性的学说在任何时候都可以引入公共理性之中。我把这作为一项条款，它具体规定了我现在称之为的广泛的公共理性的观点。我在第249页以后讨论的三种情况也满足了这一条款。其中，具有特殊历史重要性的情况是堕胎主义者和公民人权运动。我说过，这两种情况并不能僭犯我所称的包容性观点。随胎主义和马丁·路德·金（公民人权运动的领袖--译者注）的学说之所以都属于公共理性，是因为他们都是在一个不正义的社会里提出其请求的，而且他们的正义结论合乎自由政体的宪法价值。我还说过，我们应该有理由相信，在公民的完备性学说中寻求这些理性基础，将有助于使社会变得更加公正。现在我看不出有什幺必要去限制他们，即使他们越出了这一条款，所以我放弃了这些条件限制。公民在适当的时候通过公共理性来证明其结论的正当合理性的条款确保了这种必要。它还有一种好处，就是可以告诉其它公民，在我们的完备性学说中，有着使我们忠诚于政治观念的根基，因而强化了合乎理性的重迭共识所表现的稳定力量。由此便产生了此种宽泛性观点，并适合于我在第六讲第八节所举的那些例子。
关键在于，公共理性不是由任何一种政治的正义观念来规定的，当然也不仅仅是由公平正义单独来规定的。相反，它的内容--人们可能诉求的那些原则，理想和标准--乃是那些族类性的合乎理性的政治之正义观念，而这一族类性「观念」又是随时改变着的。这些政治观念当然不兼容，它们有可能作为其相互争论的结果而得到修正。世世代代的社会变更也产生着新的群体，他们会有各种不同的政治问题。明显的例子是，各种观点都会提出与种族、性别和民族相关的新问题，而这些观点所导致的政治观念将与现存的观念产生矛盾。公共理性的内容不是固定不变的，任何一种公共理性都超出任何一种合乎理性的政治观念所规定的内容。
对这种公共理性的宽泛性观点的一种反驳是，认为它仍然有太多的限制。然而，要建立这种宽泛的观点，我们就必须知道，宪法根本的紧迫问题或基本正义的问题（第四讲第五节）是无法通过任何现存的合乎理性的政治观念所表达的那些政治价值理性地加以解决的，也无法通过人们可能制定的任何这类观念来加以解决。《政治自由主义》并不认为这种情况永远也不会发生；它只是提示这种不太可能发生。我们无法在抽象的、超出实际情况的条件下，决定公共理性是否可以通过一种理性的政治价值秩序，来解决所有或差不多所有的政治问题。我们需要小心地弄清楚这些情况，以澄清我们该如何看待这些情况。因为如何思考一种情况，并不只取决一些普遍考虑，而且还取决于我们系统阐述的那些相关的政治价值，而这些政治价值可能是我们在反思某些特殊情况之前所没有想到的。
公共理性也可能看起来限制过多，因为它可能先解决一些问题。然则，它并不一般地决定或解决法律或政策的某些特殊问题。相反，它是各种公共理性的具体化，正是按照这些公共理性，这类问题才在政治上得到解决。比如说，我们可用学校祷告的问题为例。有人可能设想，一种自由主义观点可能会否定性地认为，这种作法在公共学校里是不可接受的。但是为什幺会这样？我们必须考量人们在解决这一问题时可能诉求的所有政治价值，考量那些决定性的理由会倒向哪一方。这场争论的一个著名例子，是一七八五年弗吉尼亚议会下议院帕特里克·亨利与詹姆斯·麦迪逊绕建立格盎鲁教堂所展开的争论，争论含涉学校的宗教问题，他们的争论几乎只涉及到政治价值。
也许，其它人认为，公共理性之所以限制过多，是因为它可能导致公民之间的相互疏远，不能导致他们观点的一致。还有人宣称，它之所以限制过多，是由于它不足以提供解决所有问题的充分理由。然而，这种情况不仅发生在道德推理和政治推理之中，而且也发生在所有推理形式之中，包括科学和常识的推理。但对于公共理性的推理来说，可以与这样一些事例进行相关比较：在这些事例中，人们必须作出某种政治决定，如，立法者制定法律，法官判决案例。在这里，必须制定某种政治的行动规则，所有人都必须能够理性地认可达成该规则的过程。公共理性把公民的职责及其公民义务看作是可以与法官岗位及其判决案例的责任相类比的。正像法官要依据预先的法律根据、已获认准的法规解释原理和其它相关根据来判决这些案例一样，公民也要根据公共理性来推理，并接受相互性标准的指导，不论宪法根本和基本正义问题是否发生危机。
因此，在可能出现一种相互偏离的现象时，也就是说，在双方的法律证据看起来势均力敌时，法官断不可诉诸于他们自己的政治观点来裁决案情。对法官来说，这样做就是违反他们的责任。公共理性也同样如此：假如在出现「公民们］相互偏离的现象时，公民们都想把他们的完备性学说当作根本的理由，那幺，相互性的原则就会受到侵犯。决定宪法根本和基本正义的理由，不再是我们可以合乎理性地期待所有公民--尤其是那些宗教自由、选举权利或机会均等权利被否认的人--都可能合乎理性地认可的那些理由。从公共理性的观点出发，公民只应该投票赞成他们真诚地认为是最合乎理性的政治价值的规范。否则，我们就不能用那些可以满足相互性标准的方式来行使政治权力。
然而，一些有争议的问题，诸如堕胎问题，可能会导致各种不同政治观念之间的疏远，而公民们必定只是依据问题来投票。的确，这是一种正常情况：各种观点的全体一致是不可期待的。合乎理性的政治之正义观念也并不总能导致相同的结论（第24页以后），持守相同观念的公民也不是总能在特殊问题上达成一致。然则，投票的结果将被视为是合乎理性的，只要一合乎理性的公正立宪政体的公民都真诚地按照公共理性的理念来投票。这并不意味着结果是真实的或正确的，但它在此时刻是合乎理性的，并通过多数原则来约束公民。当然，某些人可能反对某一决定，就像天主教徒可能会反对一种同意孕妇有权堕胎的决定一样。他们可以在公共理性中提出一种否定堕胎的论据，只是他们没有赢得多数人的赞同。但是，他们在他们自己的生活中并不需要行使堕胎的权利。他们可以确认这种权利属于合法的权利，因此他们不会强行抵制这种权利。这样做可能不合乎理性（第60页以后）：可能意味着他们试图强加他们自己的完备性学说，而其它绝大多数遵循公共理性的公民不会接受这种学说。当然，按照公共理性的要求，天主教徒仍有继续反对堕胎的权利。教会的非公共理性要求其成员遵循其学说，这一点与他们对公共理性的尊重是完全一致的。对这一问题，我暂不予深究，因为我的目的只是强调，公共理性并不能经常导致各种观点的普遍一致，它也不应如此。公民们在「各种观点的」冲突和论证中学习并从中获益，而当他们遵循公共理性来进行论证时，他们也就了解和深化了社会的公共文化。
6．在前面第四节里，我们看到，一种自由主义的观念依三个特点结合并规定着自由和平等两种基本价值。前两个特点陈述了基本权利和自由、以及它们的优先性；第三个特点则保证有充分适应各种目的的手段，使所有公民能够理智而有效地运用他们的自由。当然，第三个特点必须满足相互性的标准，因之促使基本结构按照该标准的具体规定，防止出现过度的社会和经济的不平等。在缺少下列从（甲）到（戊）的制度规定或类似安排的情况下，合乎理性的政治自由主义认为，这些过度的不平等往往容易扩大。这是一种常识性政治社会学应用事实。
《政治自由主义》在三个地方简略考量了这种实际应用。它在第二部分的第四讲考量了这种应用。在第四讲第六节，它考察了一种宪法共识是怎样从更早时期逐渐形成的，在更早时期，人们还是在有很大犹豫的情况下，把诸如良心自由一类的宪法原则当作一种临时协定来采用的。随后在第四讲第七节里，它又考察了一种宪法共识是如何变成一种重迭共识的。进而在第六讲第八节，我们看到，人们可能因为抱着加速向一种正义立宪政体的社会改革的希望，而引入一种支持合乎理性之政治观念的完备性学说。宪法共识与重迭共识之间的根本区别在于，前者是基于某些确保各种不同的自由权利之宪法原则的共识。这些原则--诸如良心自由--后来被扩展到包括《独立宣言》和《法国大革命人权宣言》在内的范围。
这些得到保障的自由被作为纯形式的自由而给予了恰当的批评（第八讲第七节）。由于这些自由本身的纯形式化，它们只是一种贫乏的自由主义形式，它的确根本不是自由主义，而是唯意志自由论（第七讲第三节）。后者并不用自由主义所使用的方式，将自由与平等结合起来；它缺乏相互性的标准，按相互性标准来衡量，它允许过度的社会与经济的不平等。在这种情况下，我们就没有基于正当理性的稳定性，而这永远是一种纯形式的立宪政体所缺乏的。需要这种稳定性的制度指标有以下五个方面：
甲、各种选举的公共经费负担和确保有关政策问题的公共信息之有效性（第八讲第十二至十三节）。对这些安排（和下列安排）的陈述仅仅暗示出，使被选代表和官员足以独立于特殊的社会利益和经济利益，并提供知识和信息，正是依据这些知识和信息，各种政策才能形成并接受公民利用公共理性所对之进行的理智评价。
乙、确定的机会均等，尤其是教育与培训的机会均等。如果没有这些机会，社会各方就无法参与公共理性的争论，或无法为社会和经济的政策进言。
丙、满足自由主义第三个条件的适当的收入和财富分配：必须确保所有公民获得他们理智而有效地实现其基本自由所必需的、适合各种目的手段。缺少这一条件，那些拥有财富和较高收入的人就容易宰制那些财富和收入较少的人，并日益控制政治权力，使之有利于他们自己。
丁、通过中央或地方政府，或其它经济与社会政策，社会作为最后雇主。缺乏长远的安全感和从事有意义的工作机会与求职机会，不仅会伤害公民的自尊，而且会伤害他们的社会成员感，让他们觉得自己只是被社会收留的人。这会导致他们的自我憎恶、痛苦和愤恨。
戊、全体公民的医疗保健。
当然，这些具体制度并不能充分满足公平正义的原则。但是，我们所讨论的不是这些原则要求什幺，而是开列出基本结构的前提条件，在这一结构内，当公民们自觉追寻公共理性的理想时，它就可能保护基本自由，防止过度的社会和经济的不平等。由于公共理性的理想包含一种公共政治慎思的形式，这些具体制度--前三项最为明显--是使这种慎思可能而有效所必需的。对于一理性的立宪政体来说，一种对公共慎思之重要性的信念乃是根本性的，而要支持和鼓励这种政治慎思，就需要制定各种具体详细的制度安排。公共理性的理念告诉我们如何刻画政治慎思之社会根本性基础的结构和内容的特征。
我想以有关公共理性之协调性局限的评价作为本节的结论。有三种主要冲突：即公民间相互冲突的完备性学说所导致的冲突；他们不同的社会身份、阶级地位和职业所导致的冲突，或他们不同的种性、性别和民族导致的冲突；最后是由各种判断负担所导致的冲突。政治自由主义能够缓和但无法消除第一种冲突，因为从政治上讲，各种完备性学说是不能相互调和一致的。然而，合乎理性的公共立宪政体之正义原则，却可以帮我们调和第二种冲突。因为，一旦我们接受正义原则，或者把这些原则看作至少是合乎理性的（哪怕不是最合乎理性的），并了解到我们的政治制度和社会制度与这些正义原则相一致，第二种冲突就不再发生，否则就会强烈爆发。我相信，一个合乎理性的公共立宪政体可以在很大程度上消除这些冲突发生的根源，因为其政治正义的原则满足相互性的标准。《政治自由主义》没有讨论这些冲突，而是将它们留待公平的正义［原则」去解决（如同在《正义论》中那样），或者留给某种其它合乎理性的政治之正义观念去解决。然则，由判断负担所导致的冲突却依然存在，它限制着公民可能达成一致的程度。
7．《正义论》和《政治自由主义》都力图探讨理性而公正的和秩序良好的民主社会如何可能，为什幺公平正义在政治和社会世界的诸种政治观念中应享有一种特殊地位。当然，许多人都准备接受这样一个结论：即，一公正而良序的民主社会是可能的，甚至把它看作是明显的事实。一部分人富强起来，而另一部分无辜者则不可避免失落下去，这难道是不可接受的吗？但是，这是我们可以如此轻松地接受下来的结论吗？我们这样做的后果是什幺？对我们的政治世界观来说会产生什幺结果？甚至，如果从作为整体的世界来看，这样做的后果又会怎样？
哲学可以在许多普遍性和抽象性的层面研究政治问题，包括所有有价值的和有意义的政治问题。它可以探询，为什幺在战争中用普通炸弹或原子武器对平民实施空中攻击是错误的。更一般地说，它可以探询正义的宪法安排形式，而这类问题恰当地说属于宪法政治学。更一般地说，它可以探询正义而良序的立宪民主是否可能、且如何可能的问题。我不是说，较一般的问题就是较哲学化的问题，也不是说，它们就较为重要。所有这些问题及其答案，只要我们能够找到这些问题及其答案，它们就具有相互联系，并共同充实着我们的哲学知识。
正义的民主社会是否可能？它能否基于正当的理性而保持稳定？我们对此问题的回答影响到我们对整体世界的背景思考和态度。而且，它在我们逐渐进入实际政治学问题之前就影响到我们的这些思考和态度，限制或激励我们参与实际政治的行动。对一般哲学问题的争论，不可能成为政治学的日常材料，但这并不会使这些问题成为无意义的问题，因为我们对这些问题之答案的思考，将塑造我们对政治文化的基本态度和我们的政治行为。假如我们姑且把不可能有正义而良序的民主社会当作共同的知识假定下来的话，那幺，我们态度的品德和基调就将影响到这一知识。魏玛（指德国魏玛宪政时期--译者注）立宪政体失败的原因之一，乃是德国的传统精英都不支持其宪法，或是不愿意合作使其生效。他们不再相信有可能建立一种像样的自由议会政体。时机错过了，这一政体首先沦落为1930－1932年集权主义的内阁政府。当政府由于缺乏大众的支持而日见削弱时，兴登堡总统最终又被劝退，让位于希特勒，而希特勒却获得了民众的支持，于是，保守派的思想便有可能控制这些民众。另一些人可能更喜欢列举别的不同的例子。
本世纪的多场战争以其极端的残暴和不断增长的破坏性--在希特勒的种族灭绝的狂热罪行中达到顶峰--以一种尖锐的方式提出了这样一个问题：政治关系是否必须只受权力和强制的支配？如果说，一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会不可能出现，而人民普遍无道德--如果还不是无可求药的犬儒主义者和自我中心论者--的话，那幺，人们可能会以康德的口吻发问：人类生活在这个地球上是否还有价值？我们必须从这样一种假设出发：即，一合乎理性的正义之政治社会是可能的，惟其可能，所以人类必定具有一种道德本性，这当然不是一种完美无缺的本性，然而却是一种可以理解、可以依其而行动并足以受一种合乎理性的政治之正当与正义观念驱动、以支持由其理想和原则指导的社会之道德本性。《正义论》和《政治自由主义》力求勾画出适合民主政体的较合乎理性的正义观念，并为最合乎理性的正义观念提出一种预选观念。它们也都考量了公民们需要如何设想建构（《政治自由主义》第三讲）这些较合乎理性的观念，他们必须以怎样的道德心理学去长久地支持一个合乎理性的正义之政治社会。对这些问题的集中讨论，无疑只是部分地解释了文本这些对许多读者来说是抽象而又不常见的特点。
我不想为此辩解。
约翰·罗尔斯
一九九五年十二月
原載《政治自由主義》
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