公法评论中华政制之道

陆兴华

主权都是流氓的，民族国家都是流氓的——评德里达新书《流氓国家》

　　【词语辩认】outlaw nation, outcast nation, renegade, rogue state, pariah state, state of concern：混账国家，流氓国家，作乱国家，无赖国家，泼皮国家，不识好歹的国家，让人担心的国家。

　　【引子】刚出版的《流氓国家》是德里达对911后的世界政治和未来世界政治作出的一些评述和引申，主要涉及全球化过程中的博爱、国家主权与世界主权的终结或分享、将要到来的民主等问题。要考验这本书对当前事态的洞察力，应结合1994年出版的《友爱的各种政治》，后者实际上预见到了伊斯兰与基督教的敌我矛盾、军事斗争的升级（la lutte millenaire entre le christianisme et l”Islam，因为伊斯兰是欧洲的近邻，所以更容易成为其‘政治敌人’〖《友爱的各种政治》，106－8页〗），这些眼光是德里达成为在世的最伟大思想家的一个有力见证。

　　很惊心动魄的是，在德里达这两本书之间的世界政治构想里，中国和印度是西方的另两个潜在的‘敌人’，施米特式的世界政治中的本真的敌人，未来政治对手戏里必需的敌人。将印度和中国算作players，世界政治的赌注才算充足，世界游戏才有玩头。世界如何实现民主、平等式的自由，要等这两个大玩家入局，才有的瞧。

　　世界从来没有过民主，没有印度（它连安理会常任理事国都不是）和中国参与的民主，永远不会是国际民主。国内民主与国际民主实际上也没有界线，对西方，对第三世界都一样，如果我们所说的是起自雅典的那种民主的话，而民主总是雅典的。说这话时，德里达在亚里士多德《政治学》里找到了依据：公正的民主或民主的公正就是依次照每个人认为好的样子去做，分别做到其余的人头上，一个个人轮过来，每人轮到一次（tour àtour, chacun son tour, àtour de r?le; en merei 或kata meros），无论是统治还是被统治，整个都得轮着来（主权是轮转的，兜圈的：Cette souverainetéest une circulaité,voire une spherérité〖《流氓国家》Galilee, 2003年，33页〗）。民主下的平等是照数量（！！本人一直这样认为，民主得照数量和比例来，坚持认为不列颠只不过是浙江省之类，朋友们听了都认为我这样想是很土的，现在我在德里达和亚里士多德这里找到了支持！），而不是照优劣、好恶来计的。民主中最重要的事，是去知道如何来分配（nomos）和如何来分享（nemein）。〖《流》，同上，53页〗主权，无论是民族国家内的主权，还是世界主权（？），一定是属于群众的，是大多数人的意志（霍布士说：A common-wealth is said to be Instituted, when a Multitude of men do Agree, and Covenant, every one, with every one, that to whatsoever Man, or Assembly of Men, shall be given by the major part, the Right to Present the Person of them all, (that is to say, to be their Representative;) every one, as well as he that Voted for it, as he that Voted against it, shall Authorise all the Actions and Judgements, of that man, or Assembly of men, in the same manner, as if they were his own, to the end, to live peaceably amongst themselves, and be protected against other men.(…) From this Institution of a Common-wealth are derived all the Rights, and Facultyes of him, or them, on whom the Soveraigne Power is conferred by the consent of the People Assembled.〖《利维坦》，剑桥，1996年，121页〗）。自由是建立在这种平等上的自由（eleutheria或exousia）.，分享下的自由，这种自由是所有民主的鹄的（toutou gar stokhazesthai phasi pasan demokratian）。〖《流》，同上，45－6页〗托克维尔在美国观察到的是，在那里，人民是上帝一样的东西，是上帝的人民，他们真的是卢梭说的上帝－人：‘人民统治美国就象上帝统治宇宙一样，它是一切的原因和终的；一切都押在它上面，一切都被它吸引’。〖《论美国的民主》，法文版，120页；转引自《流氓国家》，34页；另见施米特，《政治神学》，Gschwab英译，MIT， 1985年，49页〗‘人民主权成为风俗，由法律来宣告……它成为法中之法’〖转引自《流》，同上，33页〗人民的自由联邦是充分考虑到数量和比例的。别的民族用几个世纪以上好歹走过的历程，美国用几十年的时间成功地重复。美国是平等式自由之民主的最好范例，一个人类依着某种观念来建制的唯一成功样例。

　　‘西方’的民主就是在欧洲的民族国家内分享，然而在整个欧洲内分享，美国象它搞的一个推广实验。埃利亚斯叫这种分享为‘我－我们的认同框架’的不断扩充，与更大的共同体的认同和分享，这是欧洲民主的历史进程中的好的一面。这种分享够了么？这种分享达到基督教的兄弟之爱的水平就够了么？埃利亚斯没说下去。德里达说的是：让我们将这种认同扩展到伊斯兰，最终扩展到印度、中国、非洲。这是一种无条件的hospitalité，一种无条件的开放，有朋自远方来，这是我们求之不得的，正中我们下怀的。亚里士多德、西塞罗、蒙田、尼采都这样说过，而施米特说我们应保持敌我关系的真实性，以便达到世界政治的本真性，德里达在《流氓国家》中说。

　　中国我们知道未来也是一定会选一种民主来搞的了。我们现在搞的人民民主专政照字面意思理解早已是全世界最好的，不能再好的了，还要去拿古希腊字义下的那种民主作啥？中国的专制者从来高谈民主，你就看民主两个字作为翻译，就远远好听于demo和kratie，kratie是匠术，是策略，是战国策，而‘民主’是孟子训，是贾谊论，是李斯谏……但是，受民主的冤屈之深，受独裁民主、军事专制民主之苦最深的，也莫过于中国人民。民主民主，多少恶事在中国都因你而行！德里达的《流氓国家》传达给我们的消息里也有这一层担忧：民主从来就是这样被人妄称着的，它从来都是僭妄者搞绝权和专制的理由和掩盖。咱中国人搞民主，现在多了一种任务：识别各种作为借口的民主，不再执迷于任何一种民主形式，不再等待任何一种民主形式；现在，我们不光要在我们这个民族国家内搞民主，我们在这样搞着时还必须同时去切割和分享世界主权，既获得世界范围内的分享的自由，又主动根据各方的自由来接受相互钳制（康德：wechselseitigen Zwanges），使自己所遵守的能成为普遍法则，人人都以世界公民的眼光来看自己。中国未来的民主，不是直搬欧美，而是象欧洲人尤其是象不列颠人那样，真正认识到主权之恶，民主的作为威胁和机会的两面性，学习希腊人将民主当作一个意义中空的概念，有意将‘民主’当作一个语义不确定的概念来使用，防止民主的过度和被滥用。在二十一世纪，世界各民族都将是雅典民主的小学生，民主将是班里、小组里、兄弟姐妹间的纪律。在这一古希腊的人类自治规则前，我们与欧洲人比如说与盎格鲁人一样，都是学生，我们都在努力将在尤里庇得斯、亚里士多德所广大的‘民主’概念翻译到我们自己的民族、自己的语言、自己的社会－政治机构里。民主一定是翻译到中国的，而不是‘搞’到中国的；有时，我们也从美国，从欧洲转译，但德里达在告诉我们：不要因为转译而忘了从古希腊原译、直译，在这种原译和直译面前，人人、国国平等。

　　德里达在这本书里让亚里士多德和柏拉图对撞。他明确指出，柏拉图加基督教对于世界民主是绝对不够的！！只一个上帝是绝对不够的！只有一个上帝还能拯救我们（Nur noch ein Gott kann uns retten），海德格尔这句话被很多人别有用心地发挥了。德里达认为这首先是《明镜》记者们的加油添醋造成的。‘一个（ein）’是冠词，并不指数量，可直译为‘某个’。同一个采访里海德格尔分明还说过：Der letzte Gott is nicht das Ende, sondern der andere Anfang unermesslicher M?glichkeiten unserer Geschichte。 ‘最后的上帝’这一说法里的letzte，在印－欧语系里也指‘上一个’、刚出现的那一个，紧挨着的一个，意思是还有下一个，不光是最终的一个。这个采访作于1966年，却是海德格尔1976年去世后才发表。海德格尔在最后的岁月里这么含蓄着，让这话成为无头案，使我们由不得要这样猜测：对于什么样的政治制度和机制才能与全球范围内的技术运动相称，海德格尔其实既没有说不是民主，也没有说就是民主。他只是滑头地说：Ich bin nicht überzeugt dass es die Demokratie ist。〖《流》，157页〗斯特劳斯在技术与民主的关系这一点上对海德格尔的专擅，看来还有缝缝儿。斯特劳斯的扬柏拉图扼亚里士多德，看来也是很小里小气的。德里达是扬亚里士多德来拆除柏拉图的独擅，不重贤哲和哲学王，而重民主的数量、比例和分享之维（参见上文）。

　　中国人与欧洲人当前共同面对这样一个问题：民主是否可以通过改造现有制度而达到，是否得绕过现有制度另找？海德格尔在那篇采访中显然是非常不满于世界的基督教化或基督教的世界化（christlichen Weltaanschauung）的，也非常不满于现存的权利国家（Rechtsstaatlichkeit）的奠基基础。民主，他所说着的这种民主，他认为至少是一个全局概念，不是象世界的基督教化那么小里小气的，它是一种Sammelbegriff，是象一种格子一样供我们〖各民族各语言〗安放我们各各不同的Vorstellungen（代表、再现、反映、表征……）用的。不断改进这一格子结构，重划现存的世界政治格子（局），至少在这一理解上是完全可能的。几个小女孩要玩跳房子游戏，谁用粉笔来划格子，如何划，都是很快可以商量好的吧，在这样的事上大做文章，游戏还玩不玩了？改变现有制度，就象重划格子一样，改变的可能是规则，而不是游戏本身？　　A 施米特－主权与民主的矛盾并存－永远的敌友关系－友爱与斗争的矛盾是世界之源

　　斯特劳斯的那一路其实我们一向都很熟悉了，把欧洲人传统上的政治理想坚持下去，再坚决和彻底一点，就是了。给我们的未来政治构成挑战的是施米特的敌友论，德里达说。《友爱的各种政治》中有三分之二内容在讲施米特。所以在评述《流氓国家》时，有必要讲一下德里达在这两本书里对施米特的评述。实际上我们可以从两个方向来谈德里谈所谈的施米特。

　　一是从主权这个角度来看。施米特的很著名的定理是：主权是悬置权利的权利，是对权力的权力（这样看，福柯讲的是一种社会到个人身体之间的微观权力关系，而施米特讲的是人与人、党与党、国与国之间的权力关系？），是对国家权力的否定权，是可以对一切说‘不’的权力说‘不’的权力。这里是一笔很复杂的账。美国或任何一个霸权国家可以对它所定义的流氓国家动用权力，谁来、什么来对美国的这种权力说不？是不是有一种民族国家之上的更高的主权？一种世界主权？但这是一个矛盾的概念。德里达认为安理会对未来的世界民主的作用，就是去坚持对任何一个国家的单方面行动的权力说‘不’的权利。这个没有希望的主权实体也就是安理会给我们教训是：主权总是与民主同时存在，但它们又相互矛盾，或正因为相互矛盾，才使主权力成为主权，民主成为民主，才两者都需要。光有安理会，没有世界或国际民主，是白搭。民主要有效，就得去找到一种更大的力量，在世界政治中，在全球化中，民主要求一种demos 的cratie，要求全世界的demo拿出一种新的cratie来，安理会是这一cratie的一部分，不成功就得另搞另找。〖《流》，同上，141－3页〗全球化着的人类要求有一种比任何霸权更强有力的新的主权来作为一种pre-emptive（美国也想来这样先发制人，虽然它未有这种权利；照霍布士这个人类最伟大的主权建筑师的说法，世界主权的Body和Person仍然是安理会），使它成为霍布士讲的‘公共之剑’（the publique Sword ）。

　　可是这种世界/全球主权也只是一种主权而已，它一进入游戏，仍会出卖全世界，成为威胁；它自说自话，自固自封（auto-immunitaire）。所以，继续让施米特悲观的是，主权和民主相互矛盾，但又不可分离，而保持其矛盾状态，让它们处于一种紧张和对决状态又决不是人类的特长。〖同上，143页〗；世界的普遍主权，民族国家之外的主权，公民权之外的主权，都可以出卖其起始原则（我们可以用我们自己的人权观来反抗别人的人权观，某一种人权观反而为我们侵犯人权作了借口；权力和主权你看就是这样一种东西）。对权力的滥用也正是主权之不可分割的一部分，能滥用，它才是无条件，才是主权，才有威慑。安理会自己就是这种滥用的榜样，是这种出卖其起始原则的榜样：动用否决权、阻止‘公议’最多的依次是美、英、法……所以反脸不认它的，也往往是它们。〖同上，145页〗本来，‘主权是用来悬置权利的权利’（le droit de suspendre le droit ）〖212页〗，但在民族国家内，它常常成了警察的权力，一种黑吃黑的权力，是警察与官僚的权力，在当代中国是常常演变成最高权力者保护亲信中的贪官的权力，成了那种以治安为理由别有用心地去抓嫖客、抓孙志刚闹出人命还不认账的专制权力……

　　因此，无论在现有的民主国家，还是在专制国家，还是在当前的世界政治中，主权必须被合理切割、分配，必须被分享。不管怎么切割，主权将不以民族国家，‘人民’这个精神和肉体的‘自然’为中心，而这是未来的世界民主的一个契机。民主原本就是用来制衡主权的。它们的矛盾下的持存，是民主国家内和各民主的民族国家之间的永久和平的保障。

　　在攻打伊拉克这事上，我们和布什、萨达姆和乔姆斯基一样，第一次发现，我们有时是在没有权利、权利缺席的情况下，就要作出判断的。我们被要求在权利和合法性之外去作出判断，而在世界政治上，我们常这样：有两种合法性，两种一样重大的选择。我们诉诸决断。我们是能够这样去作出判断的，康德说。我们这样去判断着，与我们去判断一个艺术品的好坏时没有区别，都只不过是一种‘趣味的政治’而已。〖利奥塔，《差异因子》，Minuit, 1987年，194页〗对同一现象和事实，我们其实也很多种不同的判断，主权就是一种一定要我们照着某种genre du discourse（话语体裁、话语文类）、regime de phrase（句子配方）去判断的权力，是一定要我们照某一种既成的说法拿出一种说法的权力，是一种一定要我们对号入座的权力，一定要照着美国人说好的事办的权力。所以，施米特说的内战，常常也就是语言中的内战，是句子之间的冲突,句子之间的战争（le conflict des phrases），是你的说法和我的说法之间的战争。一个句子主权是压倒另一个句子，取得胜利，对另一个句子成为规范时的主权。人民不是主权，而是自然而然地去抗击与主权相异的东西的主体，它身上上民主与主权殊死地较量着。所以，从来，政治对于权力机关是悲剧，对于人民是喜剧〖《差异因子》，204－9页〗。而施米特说的是，我们不要被这种说法和句子间的战争麻痹，我们应尊重人民在政治中的本体论尊严，将眼泪重新放回它该流的地方，让主权象俄狄普斯情结的进入我们的成长经历里一样地进入我们的政治生活；让政治成为正剧。

　　二是从全球化下的新型‘敌友区分’（die Unterscheidung von Freund und Reind）和新型政治这个角度来看。施米特认为只有真实的敌友关系，只有存在着真正的身体死亡的可能性（auf die reale M?glichkeit der physischen T?tung），才有本真的政治，政治之实质总须以身体上的杀戮这一最终可能性作为其担保。敌友关系演化为两个结果，一国人民与侵略者与民族的敌人的战斗是polémos, polemios，是 K?mpfende Gesamtheit von Menschen，真正的敌我矛盾，这是一种积极的战争；一国人民内部的战斗，人民内部矛盾，则是stasis，是消极的战争和消极的政治。象北朝鲜这样，人民是有它的明确的敌人的，这是一种清楚的政治，是一种‘绝对的敌意’，它的国际政治有施米特要的那种真实、清晰和张力，是‘本真的’ 。象卢旺达的两族仇杀，科索活这样的反人类罪行，象我们所惧怕的中国文革和未来动乱，历朝的夺权战争，以末代皇帝每次被追杀到天涯为终结的统治者之间夺权，百姓去送命的血祭，是后者，是肮脏的人民内部矛盾，是各死伤几百万，每家都死了人，然后才歇手的战争。施米特的意思好象是，因为没有前者的清晰的政治，才有后者这样的混浊的政治？要后者，还不如要前者？　　德里达认为施米特其实没预见到或不愿看到斯大林式或毛泽东式的纯洁的、有张力的‘政治’之后果；或者说，‘斯大林和毛泽东这样的颠覆战争的伟大实践者’、对战争的彻底化和尖锐化和世界化的职业革命家列家这样的政治狂〖《友》，102页，169－70页〗，一步走到了施米特之前，使后者相比之下成了一个书呆子：施米特所用的‘战争’概念，也是欧式的，而毛泽东一开始就反感王明、张国焘式的‘西化’革命观，要搞他的中国特色革命实践，要找出中国革命的‘主要矛盾’（阿尔都塞一再表扬毛泽东对马克思主义的这一理论贡献）。毛泽东如读到施米特，反而会骂他欧洲中心论。欧式的政党之间的、国家间的‘政治上’的战争，在中国被置换成了党之间的革命路线之间的战争，哲学必须与党联盟，自由讨论必须让总支书记点头同意，等等。中国政治永远是东风压倒西风，而施米特浪漫地地要让东风和西风成为顽强的对手永远嬉戏着来斗争。对毛泽东而言，这是左派幼稚病；施米特在他眼里只是张国焘。

　　中国革命反而让施米特在实践理性上显得幼稚。施米特身上让人惊愕的那点东西，来自基尔克果，很有点象毛泽东在井冈山和遵义时的充满灵感的脑筋急转弯，马克思主义与中国革命实践相结合，但正是中国革命实践中的例外，才成全了马克思主义的放之四海皆准：‘例外说明了一般，也说明了例外本身。如果我们要正确地研究一般，我们就得到处找真正的例外。它比一般更清晰地揭示了一般。无尽地讨论一般会使我们乏味；例外就在那里。如果例外无法被解释，那么一般也就无从解释。这一困难一般不会被注意，，因为我们不要带着激情，而是以舒服的肤浅去思考一般的。而例外，却是以强烈的激情来思考一般的。’〖转引于《政治神学》，同上， ,15页〗例外、事件、各种历史叙述之接口，历史的厚度，决断之例外，我们在美国攻打伊拉克之后就遇到了这些，这时，我们过去的思考框架不够用了，红旗到底能打多久？抗战胜利后的中国的新民主主义革命向何处去？我站在井冈山头，我站在西柏坡上，我这样问自己。决断的瞬间是疯狂的瞬间，基尔克果说。对于我们当前面对的世界政治困局，施米特会说，伊拉克事件这个例外告诉了我们一切，认识这一事件要求于我们的决断性，就能为未来找到行动规则。就是这样，没有更多的指导。毛泽东：向何处去？长征去！

　　德里达对施米特与纳粹的关系的评价是，他比海德格尔的表现更恶劣，认错态度也远为糟糕：1962年写的《党派理论》中，还在通过歌颂列宁来为他在纳粹时代所写的那些《怎么办》之类强辩。在纽伦堡审判上，纳粹期间流亡到美国的施米特同行Robert Kempner问他是否为希特勒所谓的国际权利新秩序作出了贡献，施米特用英语清楚地回答：我没有achieve这种秩序，而是diagnosed（诊断出）了这种新秩序。Kempner又问，但我们分明看到了你的这种诊断的纯而又纯的戈培尔风格。施米特回答：in its intent, method, and formulation, it is a pure diagnosis…Everything I stated, in particular in this passage（指《论政治性这一概念》里论敌友关系的那段话），was intended as scholarship, as a scholarly thesis I would defend before any scholarly body in the world。〖转引自《友》，同上，137－8页注1〗

　　这里，施米特显然是秀才遇到了兵，但他仍然说出了‘这是学术，我在任何学术团体的审查前都能为自己辩护’云云的话，这等于是说，尽管我在战争法庭上无法为这种学术立场辩护，不能在有真实的身体杀戮的可能性下坚持我的政治，但我是去可以去坚持一种学术的政治的，学术的政治是与战争的政治不同的。你看看，施米特自己也并不是一个施米特主义者，他的政治性是有例外的，学术他象我们平庸之辈一样认为是没有真实的政治性的，或者是可另成为一种政治性的，周扬、巴金之类也曾这样为自己辩护。学术和艺术成为逃避施米特所说的中政治性的借口。　　施米特和本雅明很谈得来，他实际上也是很激进的那时代欧洲知识分子之一。在《政治神学》中评论Donoso Cortés时我们能读到这样的话：资产阶级是一个整天要讨论事情的阶级。这个阶级将所有的政治活动都移到了报章和议会的谈话中，这个阶级是配不上社会对抗的。马克思和恩格斯都不一定有这一口气。他接着说，自由的资产阶级想要一个上帝，但这个上帝不可以真的起作用，它要一个君位，但它必须无力，它要自由和平等，却只给有财产的阶级选举权，以便确保教育和财产对立法的影响……它取消血缘和家族的贵族，但却允许有钱贵族，也就是最无知最平庸的贵族的无行〖他说话的那种傲气里听得出波德莱尔，福楼拜：资产阶级是一个思考得象畜牲一样的阶级。〗。资产阶级既不要君王的主权，也不要人民的主权，它到底要什么？〖《政治神学》，同上，59－60页〗他接着说，专制是讨论的对立面。他同意韦伯和海德格尔的预见（斯特劳斯对我们生活的这个时代的反感也从这条线上来）：现代国家是一个大工厂。他借Cortés 的嘴来说出自己对我们这个技术民主时代想说的话：再弄个国王，大家是没这个胆了，那么就用人民的意志〖来做主权〗罢。而主权问题却必须交托给一种决断论，现代管理学上称它为决策论。（哈贝马斯听到上面这一段话会气疯，他在《包容他者》和《后民族集聚》里都有专文批判施米特。）然后，施米特通过Cortés的嘴说：他（ Cortés ）要求一种政治上的专制：最后一战的时刻已经到来，在尖锐的恶面前，唯一的解决方式是专制，最合法的继承、转权问题在这样的时刻都变成了空洞的教义。他然后又通过De Maistre说，所有的政府都是绝权的，每一个政府都必须被反对的理由，就是每一个政府都是专制的。正因此，巴库宁必须先成为一个否定神学的神学家，为了反专制而先去成为专制者。〖同上，63－66页〗所以他理所当然要崇拜列宁。越读施米特，越觉得他是我们这些时时处在政治绝境和绝望中的激进的中国书生中的一个。施米特的决断瞬间，好象也是我们每一个中国政治知识分子的决断瞬间。施米特在未来中国知识分子中间仍将挥之不去。

　　在世界未来的民主、未来世界的民主或将要到来的世界中的将要到来的民主这事上，施米特是一个需要我们好好面对一下的路碑。我们看到，在当代，西方极右和极左者都在热捧他，在展望世界民主政治之伦理和理性基础时，我们还是看到了他的立场的肯切性。从《友爱的各种政治》到《流氓国家》，德里达深挖了施米特政治思想背后的西方哲学传统里的根源处的悖谬。

　　这一根源处的悖谬德里达认为是赫拉克里特残片53里：Pólemos pànton men patr esti。海德格尔1933年收到施米特寄给他的《政治性的概念》一书后给施米特的回信中，谈的就是这个残片的解释。这段话如与基督教圣经混在一起说，就可译成：亚当和夏娃有两上孩子，该隐和亚伯（Abel）。从此便开始了人类历史。从此也出现了一切事物之父。这就是使世界历史保持运动所需的辩证张力，而世界历史于是就无尽地需要这种辩证张力了。〖《友》，同上，189页〗。这一根源处的悖谬使施米特下面这样的话变得好理解：Der Feind ist unsre eigne Grage als Gestalt; Wer kann denn uberhaupt mein Feind sein?

　　海德格尔的对这一残片的解释后来用到了《语言之途上》： In der Aus-einandersetzung wird Welt；Diesses Weltwerden ist die eigetliche Geschichte；pólemos 和lógos 在他的解释里成了同一种东西，两者的冲突构成了我们这个世界，世界原初为一，最终归一， ursprüngliche Einigkeit，施米特所说的那种原初的敌意就是这样来的，in dieser sich überkreuzenden Gegenstrebigkeit waltet die ursprüngliche Feindschaft 海德格尔在《语言之途上》说。〖同上，410页〗

　　据德里达追溯，这个残片纠缠海德格尔二十年。1933年8月22日，海德格尔在收到施米特寄给他的《政治性的概念》第三版时给后者回信，谈到了这个残片的翻译。‘战斗（Kampf）’（在残片的翻译里海德格尔用了Auseinandersetzung这个词，意思是一与另一个之间的搏斗或论争）这一概念也进入1935年的就职演说里所以不是偶然的，德里达说。〖《友》，同上，394页〗在他响应Führerprinzip而号召大学生奉献的‘三种服务’里，军事服务（战斗！）排在第二。我们都知道这期间某人也写了一本Mein Kampf。海德格尔看上去在德国宣战二三年前就宣了战。但这种战斗在是远远走出纳粹之外，远远走出学术机构的改革之外，远远机构性的军事论之外的。〖同上，395页〗二十年后，战争结束了，他的《形而上学导论》里宣布：Pólemos und Lógos sind dasselbe。经过了冷战、柏林墙的倒塌，在全球化、同质国家或最终的人部分成为现实之时，我们再一次面对了施米特和海德格尔：Der Kampf allein h?lt den Gegensatz offen（海德格尔）；Wer kann denn überhaupt mein Feind sein？（施米特：谁到最后可成为我的敌人？）。在美英攻打伊拉克之后，我们又回到了这个海德格尔－施米特问题之前。我的天！

　　B 流氓国家－主权永远是流氓的－所有国家都是流氓的

　　美国人说的international terrorism这个用语实际上不小心把自己也说进去了，因为这如果是international的，当然美国也就脱不了，如果恐怖主义是病毒，那美国也是其培养基，可能是最关键的培养基。美国领导人和政治精英说的话，也往往只有恐怖分子的水平：Robert S. Litmak (Rogue States and U.S. Foreign Policy，2000)：A rogue state is whoever the United States says it is。很少有人肯这么露骨。克林顿1993年向联大发言，扬言要单独对某些流氓国家动武，不通过安理会，不管是不是对方先动手：multilaterally when possible, but unilaterally when necessary。对于什么是美国人所说的流氓国家，前国防部长科恩也回答得很妙：由domestic jurisdiction来判定美国的重大利益是否受到侵害：ensuring inhibited access to key markets, energy supplies, and strategic resources。〖《流》，同上，147页〗

　　而且照德里达分析，美国人对‘流氓国家’的定义，自己也前后不一。冷战时，美国的恐怖和苏联的恐怖达到了平衡，很奇怪的是两个大腕玩玩核武器，那时的世界倒也有了两强争霸下的罗马式的强加的和平，吃完该吃的子后留给了我们一盘残局。那时的两强是两霸，不是两流氓。东欧垮台后，美国人才开始用‘流氓国家’这个词。克林顿和奥布赖特常用到的是rogue states, outcast, outlaw nation和pariah state这几个词。实际上，克林顿在2000年6月19日已公开宣布不用这个词了。奥尔布赖特也照会国务院，认为这个词不合适，应改用states of concern。后来我们知道是小布什重新启用了这个词。

　　触目惊心的是（德里达显然是没有读过《万民法》或不想读它！），政治学家罗尔斯早就用了outlaw nations这个词，来定义那些连与美国人做生意都不肯的作乱国家、混账国家。在罗尔斯的世界社群主义或社群世界主义构想中，outlaw nations就是那些自杀式的、宗教迷狂者、光辉道路党一样的单一理想主义者、以恐怖来拯救世界的政治黑客等等。问题是，大家一定已看出，你以outlaw来定义一个nation，你同时犯的是一个多么巨大的政治、逻辑和伦理错误啊！《万民法》让我们恶心的就主要是这一点。这是一个很低级的逻辑错误，一种文革式的弱智的成份论。在国与国的关系的认识上还是这样的伦理水平，你还想去讲社群主义、共和主义？而这是一本哈佛课堂讲义，这也就是说他是一遍遍地讲得心安理得的，学生的反应也都是正面的，从来没有人对这个outlaw nations有什么大疑义，因为罗尔斯在前言中说到了大量学生提问所引起的修改，想必大家对outlaw这个定性都是感到舒服的。也就是说哈佛政治学课里是将这个outlaw nations当作一个合理的符合哈佛学术和道德标准的用语，一届届地在课堂里讲着的。真让人大开眼界了。

　　‘在最合法的主权下向‘流氓国家（rogue states）开战的那些国家，正是滥用权力的流氓国家’’。先别急，这不光说的是美国，德里达还没说完：‘只要有主权，就会有权力的滥用，就会有流氓国家。一种不被分享的主权里，滥用是其法则，是法则本身，是其逻辑。……它总倾向于帝国霸权。……〖在目前世界上〗看来看去就只有流氓国家，个个都是流氓国家。不是有流氓国家的能耐，就是在作出流氓国家的行动，一个个都是这样〖这让我想到中国的学术界：没有学术司法公正的中国学术界，清白的学者也得偷偷摸摸，而越博导，越容易作乱，越容易错乱，在错乱的氛围下，堂堂正正者看上去也有三分错乱；没有制衡与分享的主权，没有司法－伦理保障下的平等之自由下的学术民主，错乱是常态！〗。国家本身就是流氓。总有比你能想象的更多的流氓国家，……〖在当前，不是民主，democratie〗而是voyoucratie（流氓作主）成了国家主权中的cratie’。〖《流》，同上，145－6页〗

　　在后康德的现代性（la modernitépostkantienne）之下，世界民主的定义成了一个大问题。从今天的国际恐怖主义这样的现实看去，过去二百年，是盎格鲁式的流氓国家的民主观横行的时代，康德所期待的世界和平也就是世界共和国Weltrepublik内的和平，世界最终会成为一个各人民的联合V?lkerbund, 世界有可能成为一个统一的政治实体，但到现今看来看去也仍都是人民国家（ V?lkerstaat）。〖同上，118页〗德里达在2003年在告诉我们的仍是：我们在用的民主一词还只是一个哲学概念。它是有待到来的，总是抵抗着我们的，被悬置着的。〖同上，131页〗民主概念的语义中心是空的。〖同上，132页〗本雅明、施米特在他们时代对于议会政治、自由民主政治的革命性批判是值得我们重视的，在依然是今天的现状：民主总是一种权利、力量、权威和权利之力量的退化；还没有一种现有的民主，哪怕是美国的民主安理会中的民主配得上民主这一称号。〖德里达《法律的实施》，Galilee, 1994年，111页〗

　　而民主又是我们实现真正的民主所需的武器：民主是我们可以行施公开地批评一切，包括批判民主这一观念、概念其历史与名号的唯一的系统，唯一的宪政程序。施米特和斯特劳斯对议会民主的批判，也是预设了一种民主的形式的，是在某一种民主下展开的批判。〖《友》，同上，83页〗

　　我们现在的问题是，民族国家内的民主和将要到来的世界仍付厥如，而我们却已贸然进入了世界民主的有待到来的状态，各主权、各临时形成的世界主权之间还在无目的地碰撞着，国际间的司法－伦理空间还远未形成，我们却已得开始新的世界政治运作。未来民主不见影，其风险和赌注却已逼到我们面前，怎么办？〖《流》，同上，131页〗

　　但是民族国家内的民主和民族国家之间的民主和世界民主是挡不住的。托克维尔在他那本最著名的书的序言中认为，他必须满心去关注这世界中的民主的正在接近的、不可抵抗的、普遍的出现了，这是没商量的。一场伟大的民主革命正发生、运行在我们中间了（Un grande revolution democratique s’opere parmi nous）。这种乐观的话也可理解成：我们每一个民族国家内都发生着一场伟大的美国革命。〖同上，131页〗这种乐观与斯特劳斯的悲观引成强烈的对比：为什么从柏拉图到海德格尔（斯特劳斯一定自认为生活在他们之间）之间几乎没有或很少有‘民主’哲学家？为什么他们都象斯特劳斯那样害怕关于民主正义之共同体或社群主义的概念？〖同上，128页〗为什么施米特和斯特劳斯也是那么地近视于民主的必需的：就是你要批判议会式民主，也先必须有民主的立场，用民主的名义，有民主的机构与机制？〖《友》，同上，83页；另见上文〗，为什么象我们在文革中犯过错误一样在希特勒时代犯了错误的在1962年还在写《党派之战》的施米特，仍是看不出这一点，或对这一点不在乎？

　　我们正期待着一种将要到来的世界民主和一种将要到来的世界主权。它是全世界人民为了霍布斯所说的peace 和defence，而自己主动交出的那一部分natural liberty（take from us that is our own），是一种自阉，是为了休谟说的the keeping of promises而对于一种最有力的东西的顺应，它能保证每个人的自由，使邻居间的篱笆墙扩展成为人类的普遍法则。德里达反复引用巴斯卡的一句话：没有强力支撑的正义是不义的，没有正义支撑的强力是无力的。〖《流氓国家》，同上，134页〗在全球化中，在世界主义政治里，我们将要动用的是一种其建立和维持都会需要和产生暴力的主权，所以我们要一种‘世界民主’来制衡这种新的主权。

　　伊拉克战争之后，我们对于一些新的世界主权的形式还很惊愕，还在怀疑它们，迷茫中我们还想往旧的主权形式上回靠。照休谟说，虽然所有的主权一开始没有一种不是篡夺或强加的，但一继承，一持久，我们就认为它是合法的了，这是人性。民族国家通过承诺的民主来夺走我们个体身上的主权，我们就宋慢慢地不在乎这种‘窃国’的，对于新的世界主权的强加到我们头上，我们也一定是这种心理历程。〖Time alone gives solidarity to their right; and operating gradually on the minds of men, reconciles them to any authority, and makes it seem just and reasonable.…又Right to authority is nothing but the constant possession of authority, maintained by the laws of society and the interests of mankind; and nothing can be more natural than to join this constant possession to the present one…. 《人性论》，牛津，1978年，556－7页〗将要到来的民主需要我们去克服这种人性。这事难，但休谟这样排解我们：The practice of the world goes farther in teaching us the degrees of our duty, than the most subtle philosophy, which was ever yet invented。〖同上，569页〗至今为止的哲学都不足以讨论我们现在面临的世界，连斯特劳斯的也不行，人民不明白，哲学王们也并不明白（利奥塔称这种哲学王统治为‘假超人的统治’。），只有我们的未来实践才能使我们明白什么是世界民主，我们在未来的世界民主中的实践，需要、应该、实际上会成为一种‘哲学’？霍布斯对斯特劳斯好象也有这样的类似警告：As I think I may truly say, there was never any thing so dearly bought, as these Western parts have bought the learning of the Greek and Latin tongues（希腊语、拉丁语里的东西咱西方人是买贵了）.〖《利》，同上，150页〗。主权总会高于、侵入民主，民主总会成为另一种形式的专政，这是因为：for the Passions of men, are commonly more potent than their Reason，民主制下比君主立宪下更容易打内战。〖同上，131页〗

　　C 已经有的民主－将要到来的民主－如何等待

　　柏拉图在《理想国》已经宣布，深层讲，民主既不是一种政府的名称也不是一种机构的名称。它不是很多种宪政形式中的一种。除了我们所知道的比如说君主立宪民主寡头民主、古代的专制民主，还有近现代我们所见到的那么多种民主。但我们不要忘了，民主不论如何版本翻新，仍永远都是希腊的，在一个希腊名字下的。民主永远既可以是君主立宪，也可以是议会式的，可以是大众民主，直接或间接民主，国会式的民主（不论有没有总统），也可以是自由式民主，基督教式民主，也可以是社会－民主，军事或权威主义式民主，等等。〖《流》，同上，49页〗这就是民主，民主这个词与概念的历史决定性。

　　民主可以是我们要的一切。民主是每一个民族、每一个个人的一种社会政治权利。它是一种每一个人照着他她自己认为对他她或是好的方式来行事的权利和权力，是身上一种既自我确定，又放任自己在各种可能性之间下赌的一种决断式官能；民主更尖锐地、更原初地预设了人身上一种游戏的自由，假设了既使在民主这一概念中的非确定性和非决定性（indetermination et indecidabilite）之开放。.〖同上，47页〗对于中国这样自认为从未尝试过民主的民族国家，这意味着：至今为止在这个星球上实现过的各种民主，，还未穷尽民主这种人类自我组织形式的可能性。西方民主不一定是我们的榜样，或者说西方民主不能成为我们中国的未来民主的榜样，也不要紧。

　　民主总正在到来的。民主总是半途而废的。自认为实现了民主的国家常常就拿着民主的执照乱来，在民主的名义下挥霍着太多的自由、放任、各种自由主义，堕落、乱搞、污七八糟，无法无天，什么都行。〖同上，43页〗为了让世界民主，就会有人来以民主之名义行不民主之事。

　　对于中国这样一个现代化着的民族国家，民主既是一种许诺，也是一种威胁，既是威胁，也是机会。它是《旧约》讲的那一条蛇，一个以邪恶为轴心的不怀好意的角色（une figure du malin）。只有以某种诗性的态度，才能化解圣经和别的正典对于它的带有偏见的主导性解释：

　　民主这条蛇已经到西方到欧洲来过了，它诱惑过我们，既解放我们，又使我们堕落，最后又被我们的不怀好意吓跑了。已经到来的民主还配不上民主这一称号。在那一已经到来的民主里，妇女、儿童和福柯讲的一切‘被写（划）掉的人’，都没有位置。民主由希腊的、开放的，变成欧洲中心论式的了，变成由欧洲向别处批发了。真正的民主从未到来过。我们只好期待新的民主的到来。这类事，我们还是多请教诗人的好。因为这种等待将是一种德里达说的‘电话诗学式’的等待，一种无条件的期待，一种向人倾诉，不求人回答，要为陌生人，异乡人负起无限的责任的冲动，一种‘有朋自远方来不亦乐乎’的情怀：l’ami àvenir, l’arrivant qui vient de loin, celui qu’il faut aimer au loin et de loin：远远地去爱，爱到很远。〖《友》，同上，320页〗象尼采的《扎拉图斯特拉如是说》：说实在的，我的朋友，我是用别人的眼睛来看我的所失的，我是用另一种爱来爱你的。

　　德里达认为，劳伦斯的诗《蛇》重新解释了蛇这一角色，将这一角色从圣经中解放了出来。蛇就是我们期待着的将要到来的民主。尤其可贵的是，这首诗以女人的口吻说出，以女人的口吻来呼唤蛇或未来民主的到来： And I wished he would come back, my snake. He had come like a guest in quiet like a king in exile, uncrowned in the underworld. And I missed my chance with one of the lords/ Of life/And I have something to expiate。〖同上，23页〗