古代与现代：关于Leo Strauss政治哲学的几个小问题
——Harvey C. Mansfield, Jr. 教授访谈

译者谨识
林国华

转自中国学术城

时间：2001年3月19日，4月2日，4月16日，4月30日
地点：哈佛大学Littauer中心M-31室
受访者：Harvey C. Mansfield, Jr.
哈佛大学William R. Keenan, Jr.,政治哲学讲座教授
采访者：[哈佛大学] 林国华、吴飞、张辉、郑文龙
翻译：林国华、林国荣

Harvey C. Mansfield, Jr（1930-），在哈佛大学政府系求学并执教至今，曾出任系主任，在Leo Strauss的第一代学生中占有举足轻重的位置，授课及著述举凡涉及柏拉图，亚里士多德，西塞罗，马基雅维里，柏克，和托克维尔等。迄今为止，欧美学界一致承认，关于托克维尔的最好的研究是由Leo Strauss的学生作出，而这与Mansfield有直接关联。Mansfield被公认为当代亚里士多德政治哲学传统的首要代表；他的马基雅维里研究与Leo Strauss的名著Thoughts on Machiavelli (Chicago 1958)一起开辟了现代政治哲学的一块新大陆。和其他醉心于“哲人-王”理想的Strauss学派中人一样，Mansfield虽蜗居于哈佛红墙之内，深居简出，但对美国乃至世界政治风云却有着隐秘的影响；他培养的弟子中包括“美国总统（里根）安全助理”、“美参谋长联席会议主席”、“美教育部长”、“美新闻署长”、以及“美国防部资深决策”等；他们与包括“美中央情报局长”在内的其他Strauss的“政治”弟子一起直接参与了八十年代的美国高层决策，与“苏东事件”牵连至深。1992年，美国共和党不无偏颇却也不无道理地宣布Leo Strauss为该党的“思想教父”，而几与此同时，Mansfield也被冠以“保守主义王子”的称号。
Strauss学派力主在政治上区分“敌人”和“朋友”。这固然与Leo Strauss早年生活中的一个大人物有至关重要的含混关联，但其最后的思想依据却在古典，尤其是修西底德的战争思想，柏拉图的《游叙弗伦篇》等对话，古罗马的帝国理念，荷马—荷西俄德吵闹的神谱，以及希伯莱圣经的首卷 ——《创世纪》中的政治。关于孰善孰恶的重大问题，人类永远没有一致的答案，因此，人必以“群”而分成敌友。这是古代哲人关于人类自然品性的政治教诲。“敌友区分”理念的政治代价就是“冲突”乃至“战争”，它必须被“政治的动物们”担当；在现代，它直指某些主张无所区分，世界和平，乃至人性大同的自由伦理的操练者，并使后者成为政治上不成熟的“政治浪漫派”（在中国，所谓“政治浪漫派”另有雅称，即“文人”）。“政治上的成熟”意味着首先认清自己的“政治敌人”，然后把自己变成那个敌人的敌人。换言之，政治上的成熟就是学会在政治的敌意中独立生活。
在哈佛，我只听两类教书先生的课，只和这两类教书先生打交道：自由主义者，或保守主义者。两类教书先生皆服膺“美帝国主义”统治思想，这自不必多说；不同的是，自由派的先生们皆视我国朝为穷弱“病夫”，谈话之间指手画脚，俨然一幅自由导师神态，轻浮傲慢；保守派的先生们则一律视我国朝为一头“睡狮”，举首之间一幅严阵以待的郑重和审慎。我总觉得，和前者打交道，我如遇“大款”，和后者打交道，却如临“大敌”。前者让我不耐烦，后者令我生畏并因而引我沉静入思。Mansfield正是一个让我畏而慎思的“大敌”。
Leo Strauss生前最后一篇文章论述了他最早的启蒙老师，新康德哲学之父Hermann Cohen，当世最伟大的犹太人。在这篇文章的最后，Leo Strauss说：“对很多犹太人来说，Cohen是一个忠诚的示警人和安慰者。他有效地向他们指明，作为犹太人如何在一个非犹太的乃至敌犹太的世界里有尊严地活着，并与此同时参与进那个世界。”对我而言，Mansfield给我同样的教诲。他与我为友，为的是把我变成我的敌人的敌人；并教导我，惟有处身敌意，方能活出尊严。与朋友一道制作并刊发这篇访谈录，我的目的不仅仅在于纪念在“敌友”的政治对峙以外与Mansfield教授所结得的哲学上的师生之谊。

—— 林国华谨识

古代与现代：关于Leo Strauss政治哲学的几个小问题(一)
——Harvey C. Mansfield, Jr. 教授访谈
林国荣，林国华译

来源：作者惠寄

问：在一篇纪念Leo Strauss的文章里，Allan Bloom依研究题域的变迁把他的老师的思想分为三部分，而且这一三分法被广为接受。另一方面，Strauss的挚友Jacob Klein认为，有两个问题支配了Strauss一生的思考，即上帝的问题和政治的问题；对这两个问题的思考构成了Strauss的全部思想。Klein的观察为Strauss所首肯。这一点从Strauss的思想自传中可以更明显地看出。令人不解的是，对上帝问题的研究并没有使Strauss成为一个犹太传统中的塔木德注疏家（Talmudist）或希伯莱圣经律法学家，更不用说基督教神学家了；同样，对政治问题的关注也没有使Strauss成为一个专为某一种特殊的政治主张和蓝图提供理论服务的“政治理论家”或“政治神学家”，例如洛克之于自由主义，马克思之于共产主义。相反，以上两个问题使Strauss成就为一名严格的苏格拉底-柏拉图意义上的哲学家，而这类哲学家，我们通常称作“政治哲学家”。我们的问题就是Strauss如何通由对上帝和政治的思考而成为一名政治哲学家？
答：这仅仅是你们的第一个问题，但已经是一个很困难的问题了。哲学思想的特殊性在于其始于显而易见的东西，始于人所共知的东西，始于“表面”。这意味着当我们观察人类时，首要的东西是要弄清楚谁在统治他们，以及如何统治。这正象玩笑里的人类学家，当他们身处异族它乡时总是说：“带我去见你们的头人。”他要首先弄清楚的是当地人所景仰的是什么，他们的忠诚对象是什么，他们心目中的权威是谁。我认为这是我们在观察人类事物时所要首先提问的问题。作为答案，这种令人景仰，博人忠诚的权威永远都是某种神灵，或者某一群人。很多人都认为统治者是由于神或其它理由而统治。这类理由正是我们要首先检查的。我认为，也正如你们所说的，这是Strauss全部著作的首要的而且是支配性的关切。人是否受治与神？是否所有的统治都是神圣的？是否所有的社会都是神主政体？或者说，人是受治与人吗？这些治人者是独立的吗？或者他们只是神的代理？这样，神[治]或人[治]的问题因其醒目而首先进入我们的观察，具体而言，它涉及到一个群体所服从的东西是什么以及为什么服从。当我们问“为什么？”时，我们就已经开始了对诸种真理的主张及其理由的妥当与否予以检审了。而这正是政治哲学。情形之所以如此，是因为众口纷纭，以至真理的主张有很多且互相冲突。 如果所有人皆信服一种真理，那么就没有检审的必要，我们只须理所当然的接受即可。既然情形并非如此，那么谁来统治就是不得不问的一个首要问题。
问：苏格拉底-柏拉图意义上的政治哲学教诲的精义是“最好的生活秩序”（the best regime = ariste politeia），亦即理想的国家。这当然也是Strauss的思想核心。Strauss说，“最好的生活秩序”只能被我们人类所愿望，作为哲人的苏格拉底甚至说它只存在于我们的“祈祷”中。准确的说法是：“最好的生活秩序”出于“言辞”（speech = logos）并首先在“言辞”中。请您稍作解释为什么这“最好的生活秩序”是在“言辞”之中？言辞（speech）中的生活秩序或国家对于实践（deed）中的生活秩序或国家有什么意义？
答：这个问题关涉《理想国》，它堪称Strauss的第一教科书。《理想国》告诉我们，当我们提问什么是正义时，我们其实是在寻找一种不可能实现的东西，一种对于我们人类而言过于沉重的律令。什么是正义？《理想国》所表述的正是这个问题。苏格拉底所揭示的是这样一个道理：要想完整地回答“什么是正义？”的问题就得需要一个不可能的生活秩序或国家政体，一个只能由偶然机缘所成就的哲人-王的生活制度。这全然是运气的问题。正义的问题关涉我们如何对待他人，而他人往往忽略我们的利益。因此，正义的问题就是我们如何在不偏爱我们自己的利益的条件下如何按其所值地给予他人。这显然是不可能的，因为我们拥有自己的身体，它是我们各自的主权者，我们得给它以第一优先权。然而，在我们的身体中存在着灵魂，它反抗着身体的诸种囿限；同时，灵魂的律令也让身体感到不适。这就是《理想国》的基本剧情。Strauss很好地表达了《理想国》的问题：“理想国”的达成权在于无视身体的囿限。《理想国》是一场谈话，谈话仅仅涉及灵魂对正义的渴求。在这个意义上，“理想国”仅是在“言辞”里的国家。换言之，正义只能被说出。《理想国》卷一里的谈话发展出了“正义”的三重定义，它们互为修正，并互相包容。然而在现实的国家制度里，这三重定义永远是互为分离且互为纷争的。这是《理想国》卷二开篇格劳孔（Glaucon）的说白中最具戏剧性的事件，在那里，他要求正义必须是纯粹的，正义之实行须以其自身为目的，即要为正义而正义，而不是为了假借正义以谋求功利。格劳孔代表了我们中间那些渴求纯粹正义本身的人。正是格劳孔提出了对“最好的生活秩序”或最好的国家政体的要求。他不仅在言辞中要求，也在现实中要求；然而他只能在言辞中获得。换言之，他只能得到他想要的一部分。我不知道他是不是最后能明白这一点，但我们读者却需要明白。

问：在中国校园里，在崛起的年轻一代学生中间，自由主义思考格式十分盛行。这似乎是大势所趋。作为结果，自由主义的理论遗产得到广泛的讨论，比如“国家”与“社会”分离学说。但与此同时，许多学生也热衷于用自由主义的现代目光来解释古代政治学遗产，比如在我们的母校北京大学，许多学生以“国家”与“社会”分离的现代思考格式来承纳亚里士多德的《政治学》，认为后者首次提出了“国”（state）与“城”（city）的分离，从而克服了柏拉图的“理想国家”教诲中的“自然主义”缺陷。在这种思考格式里，“政治”的尊严首先被贬低，这是自由主义自身由于“非政治化”所产生的固有的大问题，在此不论；关键是，在这种思考格式里，我们看到一种要把已经弱化了的“政治”从“哲学”的监护下带出来的努力，一种对哲学作为政治教育的源泉的怀疑。在这种思考下，作为哲人的Strauss在很多关键之处在忙乱的自由主义建设中被曲解了，尽管他在中国的校园里（主要是北大）被阅读和讨论还不到半年。 据我们的观察及判断，首要的曲解是把Strauss首先读作一个自由政治的大批判家，而他对作为一种生活方式的哲学的自然正当/权利所做的辉煌辩护却被忽视。相应地，Strauss的思想源泉柏拉图也被给以现代的自由主义式的阅读，其“最好的生活秩序”的教诲被认为是“自然主义的”和“有机主义的”，理应被亚里士多德克服以所谓机械主义的“国”“城”分离学说。我们感到疑惑的是（1）用诸如“自然主义”等现代术词 来指谓柏拉图等古代作家是否合适？（2）所谓“国”与“城”的分离是否可以追溯到亚里士多德？其《政治学》（尤其卷三）的确与柏拉图《理想国》有着不同的气象，怎样正当地理解这种不同？（3）作为生活的“哲学”的存在必须对立于乃至有赖于严格意义上的“政治生活”的存在，这是柏拉图给我们的重要的古代教诲，也是Strauss在20世纪百般强调的一种政治的哲学视野；然而，自由主义一味地强调（古代的）“城”与（现代的）“国”的分离可能导致“政治”的被贬低，这在另一个意义上说就是哲学生活所赖以存在的对立面被贬低了，从而，哲学的思考边界被模糊，哲学的国土被所谓“文化”或“文明”所吞并，哲学的主题不再被给以哲学的思考，哲学最终不再是严格意义上的哲学。——这正是我们十分关心的一个并非悖论的问题：在思想宽容的自由主义时代，严格意义上的自由思想即哲学反而不在了！请您就这一点作出解释。
答：首先，我认为用“自然主义”等现代术语指称柏拉图等是不合适的。“机械论“对于亚里士多德同样不适用。柏拉图和亚里士多德都认为，自然没有[象现代“自然主义者”认为的]那么万能，它低于那所“是”（is，即有别于becoming的being，有别于“不居”的“永恒”。 ——林按）的东西。自然并非永远正当。我们不能简单地把“自然的”等同于那所“是”的东西。在柏拉图那里，我们可以看到可感（sensible）世界——即我们可以看到和触摸到的世界——远没有可思（intelligible）世界完美。自然与自存的东西之间永远有着距离和差异。而“自然主义”却否定这种距离和差异，并认为自然就是所有在的东西。这是纯粹的现代观念。最明显的例子当然是斯宾诺莎。在他那里，自然具有莫大的力量，所有发生的事情，所有所是的东西，都同样是自然的。如果自然是所有所是的东西，则我们就不能成为自然的一部分，我们也不能认自然为指南，因为自然变得任意妄为了。[与此不同]，柏拉图和亚里士多德均以自然为指南，以自然之道指引人的生活。弄清楚这其中的含义并不容易，尤其当我们身临特殊情境中的时候。我能理解为什么有人会觉得柏拉图的“理想国”令人无所适从，因为那是一座在言辞里的城邦，在其中，每一个人和每一件事情都依据自然和理性而被安置得井井有条，再没有自由选择的余地。这当然会让某些人觉得有点“自然主义”。而在我看来，《理想国》这种令人不快的印象是因为其“对话体”的写作样式。这种写作样式要求柏拉图必须穷尽“正义”的最后的和最高的可能性。这势必导致自由选择的余地被紧缩以至于无。这很自然，它受制于“对话”，并反过来决定“正义”问题的表述。如果我们看一下柏拉图的《法律篇》，我们将得到不同的印象。在对话开篇，麦吉路（Megillus）提出一种意见，认为建国者的行为受制于赢得战争的胜利的欲望。这对麦吉路而言不仅居于核心地位，而且也是勇敢的唯一德性。苏格拉底反对他，并向他指出“温顺”（moderation）的德性。换句话说，苏格拉底指出了立法者是有很大的自由选择空间的。这来自于政治的本性。因此，我认为，如果我们读读《法律篇》，我们就会看到柏拉图并非那么“自然主义”。
下面来看看所谓“城”与“国”的分离问题。我不知道在中国你们是否听到过“城邦-国家”（city-state）这个东西。二者的分离在我看来应该追溯到霍布斯。在他那里，国家是一个强有力的主权者，但仍然是有限的，类似于受“共同体”（Gesellschaft）抵制的“社会”（Gemeinschaft）。我认为是霍布斯首先创立了法律实在主义或实在法的理念。霍布斯在亚里士多德那里所发现和继承的并非“城”（city）与“国”（state）的分离，而是“城”（city）与“生活秩序”（regime）的分离。我猜亚里士多德肯定会说：“社会”（Gesellschaft）就是“共同体”（Gemeinschaft）。“城”的统治者总会把一种生活方式或生活秩序加之于该“城”。自由主义国家亦不例外。因此，“国”与“城”并非象某些人臆想的那样是两相分离的。我个人不愿意说亚里士多德在其《政治学》里隐藏了什么意图，但我承认《政治学》当然是一部十分晦涩的作品。而在第三卷里却写下里很多一目了然的东西。在其中，“生活秩序”（regime）的概念已然发展，它被视为“城”的定义性的品质，它决定了“城”的身份。此城与彼城的不同取决于彼此不同的生活秩序。 “Regime”这个词首先并不是象现代人（如霍布斯）认为的那样指“法的原则性(或宪政性)合成”（constitution of laws），它首先指一种生活方式的[法律性]合成。换言之，“Regime”合成了“城”中的根本大法，但却要用以指导人们的生活方式。此处的法是一种“指导”（guide），而不是“限制”（limit）。
下一个问题，关于哲学生活在现代的处境，你们的观察是正确的。哲学的存在有赖于对种种生活秩序的检审和批判。在古代，“生活秩序”（regime）的观念居于主导，其结果是在每一种特殊的生活秩序中生活的人都觉得自己的生活秩序是完美无缺的，以至于在每一种生活秩序内部似乎已经没有哲学的存在必要。但问题是，不同的生活秩序皆自称完美，从而必然引起争执。柏拉图和亚里士多德使哲人检审这种发生在不同的生活秩序之间的争执，哲学因此就有了自己的一席之地。哲人从上述争执中看到没有一种生活秩序是完美的和正义的，它们都有着或此或彼的缺陷。亚里士多德的《政治学》清楚地表明了这一点。检审不同的生活秩序的政治主张，这正是哲人的行为，是哲人的政治行为。他要让不同的主张者知道他们主张的是什么。与此不同，在现代，哲人的位置是被预先安排好了的，因为政治情境中的事件同样也是被安排好了的。哲人从所有的政治情境中被抽身（abstracted）。他只能在“政治的外面”为自己构造一座客观的平台，并只能在那上面观看事不关己的政治。这就是现代人关于哲人的主张的特性，按照这种主张，哲人因其抽身而去的客观性而成为居于生活秩序以外的“游牧者”，并被豁免来自生活秩序内部的政治要求。他们只能作为公民而不是哲人与生活秩序或政治发生关联。这意味着，现代哲人与政治的关联不再有古代那么切身。在现代，哲人会受到威胁，因为他的立足点是多余的。他被有意地[从生活的秩序中]抽掉了。
（插问：在此意义上，如何理解Alexandre Kojeve的断言：即在现代，哲人已经死了？）
这涉及“历史”的发展问题。我明天在关于卢梭的研讨课上将要讲到。历史的发展
使在一种被抽身的客观性中不偏不倚的观察社会成了问题。没有客观的平台，任何情境都是历史的。人永远不能从历史中抽身而去。历史终究要把人吞噬。而哲人将会象Kojeve一样把自己改扮成政治官僚。这一点，黑格尔将得很清楚。
最后，回到开始，我认为Strauss在根本上不是一个保守主义者。与众多的“施特劳斯主义者”相比，Strauss显得远没有那么保守，这并非偶然。保守的思想不是Strauss生活的首要意义。这一点，我们可以从《自然正当与权利》中看出。这部著作以“论柏克”的章节结尾，那实际上是Strauss对保守主义的批判。在其中，Strauss提出了一个异常尖锐的问题：柏克的哲学是否是[ ]？这种哲学的确有几分魅力。然而，一旦我们开始赞赏“古代”，我们必然面临如何将之带到现代这一难题。我们似乎不得不仿效柏克，他是首要的范例。真实情形是，我们必须对现代性，亦即对“自然状态”，对“个性”（individuality）作出重大的让步。这将阻碍你的行动自由，并使你无所适从。《自然正当与历史》以论述柏克结尾，在最后Strauss指出，对“德性”的关切仍然远远地高于对“个性”的关切。但是如果我们来看一下当今美国的保守党即共和党的执政纲领，我们回发现在其中有两条线索，即社会的和经济的。前者关乎德性，后者关乎个性。——这是目前共和党的首要困难。它造成党内的分歧，并使这个党派不知道究竟要效忠德性，还是个性。今年为纪念《自然正当与历史》出版50周年将召开一次会议，我提交的论文会处理到上述问题。

问：从《会饮篇》可以看到，“爱欲”（Eros）是一个典型的柏拉图式的哲学和政治主题。——任何城邦的存在皆有赖于这种激情，同时它在哲学生活的最高境界也据有一席之地。按照尼采，这一主题在中古被基督教的毒药所败坏，其古典的问题性（problematicality）也被置换和遗忘。然而，在现代，我们仍可以看到“爱欲”这个主题有三次朝向古典的复苏：（1）文艺复兴时代；（2）卢梭以及其身后的浪漫派；（3）20世纪Leo Strauss的重读柏拉图。 我们希望您回答以下这个问题：与前两次想较，Strauss对“爱欲”的复兴有什么不同的特点和意义？
答：这是一个很好的问题，它涉及“爱欲”的三个时刻。在我看来，“爱欲”在文艺复兴时期是被理解为一种对基督教的隐秘对抗。那时候的人文主义者多以基督徒的面目出现，但暗地里却用古代的遗产替代基督教的精神影响。为此，他们把哲学处理成朝向爱而不是朝向神的一种思考。例如薄伽丘的《十日谭》即对“爱”浓墨重彩，并标榜“向爱而生” 的人类（human beings for love）高于一切。 人文主义者们就是这样采取一种非政治的手段向基督教提起[政治的]指控，尽管其“公民人文主义”的说辞背后是一种政治上非公民的人文主义。马基雅维里就不认为这种“人文主义”与政治无涉。“政治无涉”是一个过度的表述。我们可看到比如著名的修辞家[ ]就是非常关涉政治的。但是他们将政治从属于哲人的个体生活。他们把哲人的生活表述成英雄的事迹。
卢梭身后的浪漫派所抵制的与其说是基督教，不如说是布尔乔亚更为准确。在枯燥和“无爱”（unerotic）的布尔乔亚生活中金钱至上。卢梭表明，这种生活撕裂了人的灵魂。他后面的浪漫主义即致力于驱除资本主义精神里的“无爱”品质，缝合灵魂的裂伤。
在Strauss对“爱欲”的思考那里，我们可以同时看到他对基督教和布尔乔亚精神的抵制。但是在原则上，他的工作在于复苏“美”与“真”的亲缘，籍此，抵制了分割“美”与“真”的现代“审美”风潮。受这一风潮的鼓动，据说“趣味”或“文化”异于“真理”或“文明”。Strauss在这方面的兴趣和工作只是他另一个努力的一部分，即恢复哲学思考的整全品性（comprehensiveness），克服“美”与“真”的分割，使哲学重新思考生活中美好的事情。

问：Mathew Arnold 曾经说犹太智慧关乎正确的“行”，而希腊哲学则关乎正确的“看”。Strauss不止一次地援引这一说法，但却有所保留和修改。Strauss认为，正确的“行”并非为犹太人独有，同样，希腊哲学也并非仅仅关乎正确的“看”。——纯粹关乎正确的“看”的是前苏格拉底的哲人们。通由复兴哲学的“爱欲”品质（erotic nature），Strauss 告诉我们，哲学首先是一种生活，因而它当然关乎正确的“行”。哲学成为最高的实践，它是“言辞里的行动”（deeds in speech，参Euthyphron 11c3)。我们的问题是：Strauss重述哲学的生活品质，并以此令哲学负担起“何谓正当？”的政治问题，从而复兴柏拉图的古典政治哲学教诲，这是否在关键意义上得益于其 自身的犹太身世以及对迈蒙尼德的研究？在您看来，在其思想的“第二个阶段”（Allan Bloom），即其中古阿拉伯-犹太哲学的研究，Strauss的最大收获是什么？
答：关于Strauss的阿拉伯-犹太哲学研究，我不是专家，所以我只能提供以下意见。我认为，正确的“行”指的是道德。像你们指出的，希腊哲学，至少是苏格拉底的哲学比正确的“看”有更多东西；它在正确的“看”的同时也要求正确的“行”；哲学在那里成为最高的实践。我当然认为Strauss清楚自己是从阿尔法拉比和迈蒙尼德那里获得“隐微书写”与“显白书写”之分的第一次洞见的。这两位前辈都向Strauss指明，对于一个哲人来说，向藏在“行”的背后的前提以及主宰此前提的宗教性权威提出疑问是可能的。我认为Strauss的犹太身份并非是他得以质问宗教权威的具体原因，因为身为穆斯林的阿尔法拉比同样也发出了相似的质问。Strauss的迈蒙尼德研究很可能是在他成为哲人之前；这只是他作为一个犹太人所接受的宗教教育的一部分。这有助于我们看到哲学质问权威所具有的特别关联。笼统而言，正确的“行”并非像看起来那样一目了然，其背后的前提往往支配着正确行为的内在意义。因此，这个前提必须接受哲学的提问。这一提问是哲学性的，因为它要求一种向未经挑战的由宗教权威所给予的“正确行为”的定义提出挑战。由此，问题已经变得很复杂，我不能再多说什么了。
问：虚无主义，用基督教的语言来表述，就是在人子的“被钉”（Crucifixion）和“复活”（Resurrection）之间。换言之，即在死亡与重生之间，在“欠然”与完满之间。这是“堕落”的时刻，即“罪”；它表达了人的欠缺或匮乏。苏格拉底年轻时代有三个伟大的老师，狄俄蒂玛是其中之一，苏格拉底向她求教“爱欲”（Eros）的问题。她教导说（Symposium 203b-212c），“爱欲“的父亲叫做波罗斯，意即“丰盈”（Poros），母亲叫做潘尼娅，意即“匮乏”（Penia）。 父亲给了儿子一种完满生活的可能性，而母亲给了儿子一种不完满的且处于永恒的匮乏里的生活；儿子因而成为一个不安份的追求者。狄俄蒂玛说，这种“追求”的最高状态就是哲学；哲人追求着美丽的“索菲亚”（Sophia），即智慧；哲学因而是“爱欲的”（erotic）沉思。苏格拉底甚至把“爱欲”和“哲人”划了等号(Symposium 204b)。在此意义上，哲学的生活因而是处于匮乏中的生活，一种不完满的生活。这引出了我们下面的一个疑惑：在这样的哲学生活和前面用基督教语言所描述过的“虚无主义时刻”二者之间是否存在可能的类比乃至类似？因为苏格拉底以及Strauss确曾被指控为“虚无主义者”。另一个相关的问题是：基督教的“复活”与狄俄蒂玛的“丰盈”有什么本质的同与不同？二者是否都指着同一个“不属人的”（suprahuman）世界？而二者的不同是否只是基督徒和哲人对同一个“不属人的”东西的“属人的”因而必然有限的和片面的表述所造成的人为的或曰“属人的”不同？
答：在柏拉图哲学和基督教之间的确存在着类比乃至同一。哲人的“波罗斯”或“父亲”不同于已被救赎的基督徒的“父亲”。哲人的“父亲”在很大程度上就是他自己；而基督徒的“父亲”由于某种原因却来自神的恩典。基督教有很多变种。按照基督教的说法，人类堕落的原因在于其“自然的品向”（natural inclination）。我不能理解这一点。在我看来，堕落勿宁是由于选择，一种糟糕的选择，一种背离自然品向的必然性的选择，一种自由的不服从。与此不同，“爱欲”（eros）却是一种服从的样式；就象一种逻辑隐喻，它服从于其自身的“匮乏”，并怀有一个理性的意识：即“匮乏”的问题终有解决。“不要挥霍你的生命！”——“爱欲”（eros）会如是说。柏拉图[以哲人的形象来隐喻]丰盈的匮乏。它促使哲人入思，并思想到尽头，但仍然看不到最后的出路。按基督教的观点，存在一种救赎的应许，不管我们值不值得，因为这是一种恩典。恩典就是不应得的东西，没有意料到的东西，白给的好处。由此可以看到，在哲学与基督教之间有某种类比，而正是从这种类比中，二者的特性和不同才得浮现出来。

问：您曾与Strauss共同研读阿里斯多芬。也是在那个时候，您与Strauss结下了师生之谊。阿里斯多芬是晚年Strauss着力研究的“苏格拉底问题”的重点之一。Strauss不止一次说过，柏拉图的所有作品都是对诗人阿里斯多芬的回答；由此，Strauss开辟了哲学与诗的政治争吵这一重要思想课题。请您对此给以解释。
答：我也许只能陈述几点意见。我对诗歌了解不多，我们的朋友Seth Benardete是这方面的专家。我认为你们关于Strauss与阿里斯多芬的理解是正确的。他研究阿里斯多芬的确是为了苏格拉底。这意味着他给了《云》以特别的关注。在《云》里，苏格拉底吃了大苦头，因为他不知道怎样保护自己，也可能因为民众误解了苏格拉底，而这种误解或许是应该的和必要的。哲人苏格拉底搞不懂民众，但诗人阿里斯多芬却搞得很懂。因此，或许可以说，阿里斯多芬（诗人）拥有比苏格拉底（哲人）远为高超的政治智慧。阿里斯多芬所刻画的苏格拉底实际上是“前苏格拉底”的哲人，他们并不关心政治，也不知道保护自己不受政治的侵扰。这和柏拉图《苏格拉底的申辩/道歉》里的苏格拉底十分不同。在那里，[雄辩的]苏格拉底可以随心所欲的洗清自己的罪名。因此，我们从阿里斯多芬和柏拉图那里分别得到不同的苏格拉底肖像。这种不同指向“政治哲学”的全部论题。我想这就是Strauss之所以关注阿里斯多芬和诗歌的原因。
在Strauss看来，政治哲学是一个关节点，它连接着对属人（human）的事情的理解和非属人（non-human）的事情的理解。它也许不是哲学的全部（whole），但它却是哲人必须思考的最最重要和紧迫的事情。因此，在Strauss看来，阿里斯多芬以其作品，尤其是《云》突显并确证了其对哲学的特殊魅力。我认为，在柏拉图的苏格拉底眼中，阿里斯多芬同时是[哲人的]朋友、敌人、和竞争对手。他之所以是哲人的竞争对手，乃在于他拥有诗人的知识，而诗人的知识是关于“特殊”（或“部分”）的知识，它恰恰是“理念”（或“整全”）知识的对手，后者正是哲人的知识。他之所以是哲人的朋友，乃在于《云》可以被读作阿里斯多芬对苏格拉底的示警。他之所以是哲人的敌人，乃在于阿里斯多芬似乎为所有后世对哲人的指控提供了基本的灵感，以此，他似乎成了民众的[政治]恩人，他煽动民众迫害哲人。遗憾的是，民众永远都不会知道，他们真正的恩人是哲人。
（插问：有没有关于苏格拉底与阿里斯多芬私人关系的文献记载？）
我想没有。阿里斯多芬只出现在《会饮篇》里，在那里，他处于七个发言人的中间，并看起来好象是苏格拉底的朋友。
（插问：诗包括悲剧诗和喜剧诗，您能否对其中的内涵给以阐述？）
诗的确包括悲剧诗和喜剧诗。这让我想到《理想国》卷10，在那里，苏格拉底谈到哲学与诗的争吵。我认为，悲剧诗和喜剧诗都旨在表明人的不完美。在悲剧诗里，无路可走；在喜剧诗里，有路，但却是荒诞的路，可笑的路。我不太清楚哲-诗争吵的究竟。但我认为，争吵是有关“完美”的理解的一部分。所以，诗，不管是悲剧体还是喜剧体，只思考“不完美”；因此，诗低于哲学；后者永远注目于“完美”。我认为这与关于“特殊者”（particulars）的问题相连接。——在多大程度上人能够把自己解放出“特殊的”现世处境？人真的能够从沉思中获得快乐吗？抑或仅仅是一般的快乐，如手足亲情？哲学的沉思要求哲人以自（我）身（体）为卑微！（括号中的两个字由林国华酌加。）
（插问：Strauss的思考暗示了这样一个观点，即现代与古代的争吵是哲学与诗的争吵。这个观点由Seth Benardete和Stanley Rosen发扬。我们以为，这涉及一个或许更“表面”因而也更“原本”的问题：诗是否独立？诗是否必然被给以政治的解读？）
在间接的意义上，这个问题很好地表明了“独立的”和“政治的”二者之间的区分。的确，现代与古代的问题是一个庞大的问题。现代人把诗理解为一种独立的东西，一种“审美”，一种“艺术”，但与此同时却牺牲掉所有其它的不同视界。而古代人从来不曾做这样的事情。这仅仅是现代人的生造。[在古代]，诗被分为三类：（1）公民诗或政治诗；（2）宗教诗；（3）哲学诗。第一类当然是政治性的。如果考虑到所有政治生活秩序都采用某种上帝思想或某种宗教，第二类诗即宗教诗也可以被视为政治性的。这样一来，根本的区分其实就存在于政治诗和哲学诗之间。政治诗从属并服务与政治。哲学诗是哲人的工具和手段，用以说服“非哲人”，或向“非哲人”讲明哲学的道理。这里的“非哲人”包括那些走在通往哲学的途中的人，即潜在的哲人。所以，无论是政治性的，还是哲学性的，诗都不是独立的。诗或者辅佐政治，或者辅佐哲学。基于对灵魂的三重结构的分析，《理想国》告诉我们，独立的诗是一种恶。
（插问：这似乎涉及到柏拉图政治哲学中的另一个更为深层的问题：诗与理念（eidos）或者“诗”与“真”的差异问题。您能否进一步予以说明？）
对于这个问题，我仍然没有很多发言权。我认为，“诗”与“理念”的差异表现在以下：“理念”不含有对“万物本原”亦即“开始”或“创世”（origin）的叙述。 [对理念而言]，凡物皆是其所是。由于某种原因，“非哲人”皆注目于“本原”，他们只[欲和能]关注万物的“发生”（becoming），而对万物的“是”（being）了无感知。可是，“前苏格拉底”的哲人们也注目于“本原”问题和“发生”的问题；而且他们似乎认定“从哪里来”(whence)的问题就是“是什么”（what）的问题。苏格拉底式的哲人的特点就在于他们把“what”置于“whence”之前。

问：在第7次印刷的《自然正当与历史》（1971）的“序言”里的最后两段，Strauss写下了一段自我陈述，在其中，他说：“在过去的十年里，我着力研究了‘古典自然正当’（classic natural right）的问题，尤其是‘苏格拉底’问题……没有任何东西能够改变我对尤其是古典形态的‘自然正当’理念的偏爱，以及对横行当世的相对主义，实证主义，和历史主义的蔑视。为了避免一般的误解，我应该再补上以下说明：任何对‘高级法’（higher law）的诉求——只要这种‘高级法’是在有别于‘自然’的‘我们的’传统中被赋义——在品质上都是历史主义的，哪怕它并非有意为之。对 ‘神圣实在法’（divine law）的诉求则显然是另外一回事；然而，‘神圣实在法’并非‘自然法’，更不用提‘自然正当’了。”我们可以明显觉察到这段陈述对理解Strauss思想的深远涵义，但它过于浓缩，请您对此加以进一步解说。
答：在这段话里，Strauss用“高级法”可能是指某些保守主义者。有一本书叫做《高级法传统》，作者似乎是McAilwaim（?）。他曾经是哈佛的教授，讲授我正在讲授的课（即“古代、中世纪，现代政治哲学史”——林按）。他比Strauss稍微年长。不管怎么说，“高级法”是一种基于美国宪法的保守的政治思想，它认为美国宪法高于一般法。“高级法”不是自然法，也不是自然正确/权利或其它什么东西。“神圣实在法”与“自然法”相对。“自然法”有备于不受神助的属人理性。这正如阿奎那所说，自然的可思性保证了自然的法则性。阿奎那区分了自然法和神圣实在法。“自然正当”是指依据自然而为正当的或正义的东西，它不是被“意愿”为正当的，也不是被“约定”为正当的，它尤其不是出于“同意”或“承认”。“自然法”的关键问题（problem）是在自然法里有一种“自然的同意”或“自然的承认”，这意味着，如果你冒犯了它，你将受到良心的责罚。“自然正当”具有特殊性，亦即它只在特殊情境中方可彰显。我不太清楚为什么Strauss把“我们的传统”中的“我们”放在引号里，也许他以此暗指所有人类，而不仅仅是美国人。（在Strauss的陈述中，“我们”是与“自然”相对提出的，因此或许是指特殊的族类意识，而不是全人类；前者正有导向历史主义的意图。——林按）

问：在我们看来，《自然正当与历史》的后半部分是对现代性的神学根底的处理，尤其处理了在古典的“自然正当”（natural right）向现代的“自然权利”（natural rights）的变迁中，基督教神学所扮演的（政治）角色。“自然”及其从古至今的意义变更是这一部分谈得最多的问题。您能否简短地向我们重述Strauss是如何表述并处理这个问题的？
答：晚年的Strauss曾经说过，自从写了这本书以后，他又学到了很多东西。他说，如果在1971年重写，那将和1951年的样子有很多不同。回到你们的问题。—— 《自然正当与历史》论到，自然是哲学的重大发现。当哲人，也许是泰勒斯（Thales），发现了自然时，也就是说当自然（phusis）与习俗（nomoi）得到首次区分之际，哲学也就开始了。我猜想，这里的首要意义或许在此：自然并非象习俗那样总是诞生于人类。我经常在我的课堂上举同一个例子：如果你有一头牛，一头白色的牛，一头白色的神圣的牛，那么，“白色”是出于自然，而“神圣”则永远是人的附加。我想，前哲学的“文化”或“文明”的特性在于自然与习俗的不分。那时的人们不做这种区分，他们用相同的概念（风习，道，传统等）指称在我们看来是一半自然一半习俗的东西。哲人做了第一次区分。这意味着他们必须挑战神圣的观念，因为它来自不可知或神秘，而自然似乎是第二性的东西，它是可知的。人之为人，其自然理性不外求与任何特殊的宗教，也不必对任何共同体效忠。第一个哲人，亦即前苏格拉底的哲人认为凡是社会政治性东西都属于习俗，与自然无涉。他们没有把政治当成一项严肃的议题去考察。他们没有象柏拉图在《理想国》里一样提出“什么是正义？”的问题，因为他们以为正义无非就是政府的谕令，无非就是强权者的意志。与此不同，柏拉图从苏格拉底那里学到了一个异常关键的道理，即存在一种自然的正义，一种“自然正确/正当”（natural right）。 他探究了这种可能性，并发现这种可能性确实存在。这意味着，政治成为一个严肃的哲学议题，而不是任其在不同的政治共同体中变换不居。对政治的哲学提问是可能的，因为这是一个关于正义的普世性问题，而且问题的答案也在自然的期待中。自然区分于“人为”，亦即区分于“人造”、“人言”以及人对物的赋义。但仅仅区分并非“[哲学]故事”的目的，因为人类同样也是依据自然而拥有“制造”、“言辞”和“赋义”的能力。所以，自然与习俗的区分必须在一个更宽泛的语义里来理解。这意味着，自然不仅是一个借以弄清什么是自然什么是非自然的区分性概念，它同时也是指称着整全（whole）的一个概念，即使这个“整全”也可能包括“偶然”和“不居”的东西，比如“法律”。但是，在这种情形下，“整全”已经不是那所有“存在”（exist）着的东西了。即便我们谈论“整全”，但“自然”并非“万物”，而是所有“可知的”或“可思的”（intelligible）东西。进一步说，如果自然一方面区分于习俗，另一方面又把某种似乎非自然的东西带入“整全”，那么，这一切的发生必然发生在政治的领域。政治就是制造习俗、法律、或风气，是对某种“指南”（guide）的应用，比如对来自自然的“自然正义”的应用。因此，政治也类似一个“整全”，它也区分自然与习俗，并把一切都收拢在一起。政治类比于[或摹仿于]自然的整全。这可能就是[苏格拉底式]哲人之所以严肃探究政治的原因之一。在这种探究中，对正义的学习仅是其一部分，另外还有对“整全”的学习。
我们已经迂回了一段很长的路，现在来看你们的问题。在柏拉图看来，永远有一种“样式”（eidos）的理念,它是不可见的。当他思考树的“样式”时，他也许也在指着树的自然本性。但有时候，他似乎有把“样式”置于比“自然本性”更高的地位，因为后者毕竟内涵了身体性的可见物质。自然参与着样式，样式解释了自然。我虽然不是这方面的专家，但我想这是柏拉图哲学的特性。在亚里士多德那里，样式与自然是在一起的。样式就存在于物质里，它是本质（esse）。这与定义（definition）的概念相同。
在基督教里，开始是不存在着“自然”的。在希伯莱圣经（即《旧约》——按）里，“自然”这个词通篇都没有出现，正如Strauss [在《自然正当与历史》第三章开篇] 所指出的。我不清楚这个词是否出现在古希腊。诞生于自然的哲学被基督徒们视为信仰的敌人，因为哲学意味着有一种在上帝之外的东西。为了消除敌对，有人试图使自然与基督教信仰联手，使哲学与基督教联手。为此，他们发明了一种理论，即上帝创造了自然。这是一个异常困难的理论，因为当论到“创造”时，它意味着上帝既可以去创造，也可以不去创造。自然的被造一说的意思是自然不再可知或可思。如果要理解自然，我们不得不仰望上帝。所以，这是一个困难重重的理论。这是奥古斯丁和阿奎那的杰作。然而，面对这个理论，哲学似乎应该感到幸运，因为这意味着哲学在基督教世界中变得合法并受人尊敬。在伊斯兰和犹太世界则更是这样。犹太人尤其采纳了这个理论。
现代科学似乎发现了某种观看自然的方式，以至于人类可以改造自然，支配自然，把自然律则或自然的存在物予以替换。比如牛顿是从来不会谈论物种、树木、或自然存在物的样式。“自然”被用以指称随便什么东西，包括那些不可思议的（unintelligible）东西。因此，自然与习俗的原初区分又一次被抹掉；同样，自然与技艺（techne = arts）的原初区分也被抹掉了。所以，我们可以在比如斯宾诺莎那里看到这样的陈述，即自然等同于万物，并因而是全能的。与此不同，柏拉图和亚里士多德却认为自然是可以思议的且不是全能的。在亚里士多德那里，我们会发现这样的陈述，即自然“匮乏于”（wants）某种东西，或“欲成为”（intends to）某种东西，但却由于“偶然”（chance）而并不必然成为那种东西。在现代科学看来，那些“偶然”与自然存在的万物一样服从后者所服从的法则。自然以及[嵌在自然中的]“偶然”之被征服就寄于这“服从”中。在这样的理解中，“自然”不再有“样式”。这是全新的理解，一种效忠于征服自然的理论战略。在《君主论》第25章，马基雅维里说，在世界里有自然和命运（Fortuna）；人可以征服命运，因为人可以变换自然。这就是现代科学的纲领。

问：追随迈蒙尼德的《迷途指津》，Strauss在其《<创世纪>释义》一文里论证说，上帝创世，但并非从无中创世。如果我们理解得不错，Strauss是在亚里士多德的“潜能”到“实现”的转化格式里理解上帝的创世的。另一方面，在论及现代政治思想，尤其是霍布斯时，Strauss明确指出霍布斯政治思想的神学根基正是无中生有的创世理论。这样，我们至少感到了两重的不一致：或者是霍布斯与（希伯莱）圣经的不一致；或者是Strauss自己与自己的不一致。请您解释这一点。
答：这又是你们的一个很好的观察。Strauss在“<创世纪>释义”里论证的的确是这样一个观点，即上帝的创世并非从无中生有（Creatio ex nihilo）。但是，世界起源的[圣经]神话是被精心编织的，以至于它传达了这样一个信息：即使上帝并非从无中创世，但最最重要的是世界确是由上帝所创。有趣的是，在六天的创世秩序里蕴藏着哲学的或前哲学的意义，即那六天可以乃至必须被解释成一种“秩序”，但并非仅仅是时间的秩序，或“时序”（chronology）。也就是说，即使你任由你的意志所支配去创造什么东西，你也不得不按照某种“秩序”来完成你的创造。这意味着纯粹的专制（tyranny）是不可能的。当你统治世界时，你必须按照世界中的“beings”（“是”或“所是”，即“秩序”——林按）来实施统治。霍布斯试图抹掉这种“秩序”；他的努力并非毫无意义，因为他深怀一个更为根本的意图：即抹掉挡在主权者面前的所有障碍。

问：《法律篇》是柏拉图的绝唱。按一般意见，《法律篇》是对《理想国》的修正，即前者的面向现实修正了后者的神圣疯狂。 Strauss自己的最后一部著作就是解释柏拉图的这部最后著作。Strauss说，“当我们到达《法律篇》的终点时，我们必须回到《理想国》的开端。”换言之，在《法律篇》终结的地方，《理想国》方才开始。 在此，Strauss似乎在要求一种根本的回转，一种辩证的和爱欲的（erotic）上升，一种从现实的城邦向言辞里的城邦上升，也就是说，从政治生活到哲学生活的上升。这自然令我们想到Seth Benardete以“发现存在”来作为他的《柏拉图<法律篇>释义》一书的副标题。您曾经开过《法律篇》的研讨课，在您看来，我们怎样着手阅读这部对话呢？您怎样看待Strauss乃至Benardete的思考方向？
答：我还没有来得及读Benardete的新书，所以我不能对其做任何评论，但我可以回忆起在柏拉图的短篇对话《弥诺斯》（Minos）里，法律确曾被定义为对存在的发现。我认为，Strauss也许会说，为了在一个现实的城邦中树立“自然正义”，我们不得不忘掉“所是”（What it is）。这样一来，我们有必须回到起点，再问一遍“什么是正义？”（What is justice?）。而后，我们再把整个过程重走一遍。我猜想，这就是为什么Strauss说当我们读完《法律篇》，我们不得不再此翻开《理想国》。反过来的情形也同样有意义：在《理想国》里，正义依据“美好”（good）对人在其现实状况中所提出的要求显然是过于高超而终不能令人忍受的。这就使得《法律篇》的出场成为可能，在其中，人们致力于寻找一种可以令人忍受的东西，并搞清楚我们究竟能忍受多少正义和多少美好。这只是我的猜想：当你读完《理想国》时，你不得不到《法律篇》里重新开始；而当你读完《法律篇》时，你又必须回到《理想国》。这是一个没有休止的回还往复。

问：在Strauss的翻译和读书原则下，大规模的翻译和重译经典是Straussian学派令人艳羡且广为承认的一项学术事业。请您介绍以下这项翻译事业的动机是什么？翻译的主要原则是什么？你们的翻译与前代学者的努力相比有什么特殊的地方？翻译和重译也是中国年轻一代学生将要承担的任务，对此，您有什么具体的忠告？
答：Strauss的弟子们确实做了不少翻译工作，这也包括我。Strauss说过，最好的译者有两类。其一，那些彻底理解了原文本的译者；其二，那些没有彻底理解原文本但却只是如实[以另一种语言]记录原文本的译者。犯错误的往往是居于这两类译者之间的人。他们没有理解原文，但自以为理解了原文，并按照他们的理解翻译原文。我认为首要的翻译规则是尽可能按照原作者所意指的那样把原文[以另一种语言]记录下来，与此同时必须充分感知并保留原文里难以索解的文句，（有意的）自相矛盾的说辞，以及貌似古怪乃至不合逻辑的表达。这意味这一种“信”的翻译。它要求读者自己去摸索并找到最后的秘密，抑或找不到，从而陷于迷惘之地。而“迷惘”（perplexed）正是思想的开始。翻译者不应该把他的译文弄得比原文更“雅”，因为那必定是出于译者自己的观点，因而其译文将显得可疑。译者应该学会把读者（reader）带到文本（text）里面，而不是把文本送到读者面前。而这意味着一种“信译”（literal translation），它往往使得译文难以卒读。“雅译”或“诗译”往往做不到精确。当然的确有些人具有真正的本领去兼顾两者。另外，任何语言都不能很好地与另一种语言相匹配，所以此语言中总会有一些概念术语不能在彼一种语言中找到对应词。所以任何翻译都不可能做到前后一致。但是你应该尽力去寻找，不要轻易援用新词。还有，分清哪些是关键词哪些是非关键词十分困难，因此你不必过分纠缠于此。但是，以翻译柏拉图对话为例，你所要做的是把每一个字都当做关键词。相同的情形是否适合托克维尔，我不太清楚。我和我太太刚刚完成了《论美国民主》重译工作，我发现很难弄清楚关键词的问题。不管怎样，译者必须避免对作者的意图滥加涂改。

问：在《蒂阿吉斯篇》（Theages）122b, 苏格拉底把教育看作人类世界中最神圣的事情。柏拉图的所有对话都可看做是“苏格拉底的教育”。同样，教育也是Strauss及其弟子们的首要事业，不管在理论上，还是在实际践行中。作为一所教育机构，哈佛大学的名声早已波及中国，但同时也演成种种不实的神话，甚至在诸如北京大学这类“启蒙”之地也流布着不少虚荣浅薄的“哈佛传说”。而与此不同，您一贯认为，在关键的几个方面，哈佛已经或正在衰落。我们希望您作为一名重要的Straussian学派代表就哈佛的教育现状以及教育本身为中国的年轻学子给出直率的评论。鉴于您和哈佛的深远渊源，尤其您曾是哈佛大学1987年毕业大典上的演讲人，您完全有资格来回答这个颇为争议的问题。
答：通识教育（liberal education）的目的在于探究什么是美好的生活。美国教育在相当大的程度上与此无关，因为它是职业性的；它只为你的未来就业提供准备，而不在于把你培养成一个思想者。不过，在美国有一些通识本科学院和相关课程，意在使学生成为自由思想的人。通识课程的拦路虎是一些林林总总的意见，Strauss将其总结为“科学”和“历史”。“科学”之所以是拦路虎乃在于它教导说美好的生活仅仅是[个体的]价值[偏爱]；“历史”之所以成为拦路虎则在于它认为没有什么恒常的东西，只有基于不同价值的不同生活态度。我们生活在一个自由的国度，但这个国度却没有很好地教育人们什么是自由。哈佛大学也是同样的情形。哈佛相较于其它大学的优越和特权目前已经丧失，其它大学与它的差距正在缩小。或许这是见好事，或许这是不可避免的。哈佛的另一个错误是它对教学（teaching）的关切越来越少。教授们籍以升迁和得取名声的途径是个人的学术研究。教学变得越来越没有意义。目前，自由派占据着哈佛的领导层，而校园底层则由左派人士所充满。我对此并不介意，因为统治和支配无所不在。但问题是，哈佛的统治格局已经演成一种钳压（suppression），乃至相当程度的专制（despotism）。每一个道德的和政治的问题都被认为理所当然，而没有严肃的讨论。与[校园以外的]美国社会比较，哈佛校园内更加缺乏温和自由的争论。你们或许以为大学要比社会更加自由，但事实却是相反。当今美国大学的领导了无生趣；他们普遍地对教育的本性缺乏深刻的洞见；他们大都不觉得他们的职务要求他们去思考什么是好的教育。美国大学过分地把自己出卖给了社会，以至于它们都志在使社会变得所谓更加正义。我认为，大学应该致力于去寻求与社会关于正义的“意见”不同的关于正义的“真理”。然而，它们却认同自由主义的意见对当今社会的支配。