梁漱溟生命化儒学对其乡村建设思想的影响

夏士清


人生态度的不同决定了中国文化与西方文化有着不同的前途。新中国的嫩芽
必由旧中国的老根——乡村长出。乡建时期较之“五四”时期梁漱溟的理论具有
更浓厚的儒学色彩，但并未改其生命哲学特质，并在多方面影响着乡村建设思
想：对生命主体性的认识使其注重农民自觉；有机整体思想使其反对阶级斗争；
中庸之道导致其思想的第三条道路特色；相对主义导向政治的改良主义。

《东西文化及其哲学》使梁漱溟在文化界声名鹤起。而漱溟政治地位的奠定则起于用他
的一套思想指导的乡村建设实验。这使许多论者往往将“五四”时期梁漱溟与乡村建设时期
的梁漱溟割裂开来。其实，粱漱溟从生命化孔子到乡村建设有着内在的理路（inner logic）。
在其《东西文化及其哲学》中，梁漱溟比较了西方、印度、中国三种文化体系，他的结论
是：西方义化在征服自然上显示了巨大的优越性，但’已发展至今已趋穷途末路，面临新的
转折；印度文化在终极的层面具有最高的价值，但它在目前并不具备现实意义；而中国文
化在眼下，在不久的将来具有光明的前途。他关于中国文化的结论就是建立在生命主义哲
学解释的孔子人生态度上。以上的结论也就决定了中国文化发展的方向：要排斥印度文化
的态度，丝毫不能容留；对西方文化是全盘承受而根本改过；批评地把中国的态度拿出
来。梁漱溟进一步指出，对于西方文化，中国人能否承受过来处决于承受主体“踏实地奠
定一种人生”。“否则，我敢说，新文化是没有结果的”。中国人应奠定的人生是什么

呢？即梁漱溟认定的孔子人生亦即梁“批判地重新拿出来的中国态度”。这种人生不仅在
理论的比较上显示了它的相对优越性，西方思想界的最新发展即柏格森的生命哲学也印证
了这一点（显然梁漱溟片面理解和夸大了柏格森哲学的意义，并因而对西方文化的前途产
生错觉）。如果说中、印、西过去文化的不同是由人生态度的不同所决定，那么，这种潜
藏在民族意识深处具有稳固性的人生态度又决定了中国民族前途与西方表现出的现实有着
不同的方向。正是从这一出发点，梁漱溟构筑了他的乡村建设理论。
从某种程度上看，乡建思想的形成过程即是梁漱滇寻找并实践“孔子生活”的过程。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》在理论上为世人找到了一条至好至美的路。“但孔子的东
西不是一种思想而是一种生活”。梁认为要将这种思想注入“真实的民众生活”中去，
才能发生效用。因此，在《东西文化及其哲学》中，他就提出要走亲师取友之路，再创讲
学之风。梁继承孔子有教无类的思想，明确标出其讲学“不要成为少数人高深的学业。应
多致力于普及而不求提高”。在王艮的弟子中，就有许多樵夫、陶匠、田夫，对此，梁
大加赞赏，称他是仅有得孔子思想的人。循着这条将孔子大众化平民化的路走去，他辞去
了北大教席，去山东办学、去广东办乡治、去晓庄参观，逐渐认识到了乡村是中国文化之
本。第一，乡村拥有90%的人口，是中国最大的事实存在。要复兴国人的人生态度也就是
要复兴乡村居民的人生态度，要拯救中国就是要救活旧农村。第二，近代都市是西方文化
的结晶，只有乡村还残留着可以复活的“中国精神”，梁称之为“理性”。如果中国在不
久的将来要创造一种新文化，那么这种新文化的嫩芽绝不会凭空萌生，它离不开那些虽已
衰老却还蕴含着生机的老根——乡村。因此，当政治问题非常迫切地摆在中国人的面前，
梁选择了乡村作为池的努力方向和“为万世开太平”的基点。
在梁漱溟的思想脉络中，我们首先看到了儒学的生命化，接着，我们又看到了生命主义
的儒化趋势。“五四”时期的梁生命化儒学彰显了人主动、能动、追求个性解放的一面，
从而使儒学以充满活鲜、洋气、野气的新面目出现在世人面前。生命哲学具有浓厚的非理
性色彩，索莱尔就曾利用柏格森哲学论证鼓吹其无政府工团主义。而儒学以追求秩序为终
极关怀。这两种性质相反的哲学的诠解，使其学说充满着许多无法克服的矛盾并因而迭遭
胡适等人的洁难。 20年代后期，梁自己也不得不承认他讲孔子思想时错误的“射覆态度”，
开始摈弃以前的一些观点，将其生命化的儒学理性化。梁再将这种修改了的生命化儒学作
为其乡村建设的理论基础。这种修改，我们能明显地看到下面两个方面：
1．《东西文化及其哲学》中代表本能的“意欲”和“直觉”被“理性”一词所取
代。在《东西文化及其哲学》中，梁把孔子打扮成一个充满本能与直觉的感性个体，很少
谈到理或理性，甚至把理性作为直觉的对立面加以排斥：“一般人是要讲理的，孔子是不
讲理的，一般人是求其通的，孔子则简直不通，盖孔子总任他的直觉”。到《乡村建设
理论》，他则完全反过来，他不再强调人作为动物的本能的一面，而是强调了“人类是理
性的动物”，而中国文化的特点和长处“就在能发挥人类的理性”。他进一步把其《东
西文化及其哲学》中提出的中国文化是人类文化的早熟“正确地指实”为“人类理性开发
的早”，从而，“理性的早启”也就成为其乡村建设理论的全部哲学基础。他说：“要想
明白中国过去的文化及中国未来的前途，都要先明白这个东西——理性”。把儒家解释
为理性主义，把孔子所做的归结为“启发人的理性”。梁用理性代替本能的直觉、意欲、

生命冲动，并把它置于其新建构的带有动物性的本能——生活工具的理智——感情意志的
理性三层人性结构中的最高地位。梁不仅用“理性”呼唤这个动荡的社会建立秩序，而且
用它来批评攻击共产党的唯物论。这一转变，标志着“五四”时期梁理论中那种非理性主
义的野性、洋气、鲜活被洗刷消退，也就抽掉了梁原来理论中标举生命力解放的深深魁
力。
2．“创造”与“奋斗”的人生态度向“内圣外王”的回归。“五四”时期的梁漱溟
对拍格森的创造进化说百般推崇。按照柏格森的观点，生命是在不断的创造中进化的。生
命在向上冲动对于向下坠落的奋斗中得以绵延。可以把生命解释为创造和奋斗。生命存在
的形式一时间，也不是别的，只是创造。梁在《东西文化及其哲学》中指出：。生命就
是用现在的我（意欲或生命）对于此前的我（物质）之奋斗。”这种奋斗，在生活中无
所不在，无时不在。粱这时是把儒家积极人世、奋发向上的人生态度解释为创造与奋斗，
这种创造与奋斗与儒家的理性主义格格不入，具有很大的盲目性：“生命者，无目的向上
奋进也”。在梁看来生命就是活的相续，活就是向上创造，这种向上创造就是灵活奋进，
包括“向上翻高”与“往广里开展”。这与柏格森把人生比喻为永远不息爆炸下去的炸
弹和永远向上喷发的火焰何其相似。到30年代后，梁开始把他的这种生活态度解释为“践
形尽性”与“成物成己”的儒家惯常命题。他说：“中国人贡献的人生态度即：人生是应
当向上的，去圆满去发挥去享受无所给他的机会（这个机会就是他的身体、他的头脑。他
的生活、他的整个的一套）……人生的意义就在不辜负他这个机会，不辜负天给他的可能
性。”梁不仅反复多次把“创造”解释为去圆满和发挥本身上的可能性，并把践形尽性上
升到“理”的高度。称这种可能就是“理”，进而得出“人生应是为理的奔赴”的结论。
把创造向上的人生态度解释为“践形尽性”和“为理的奔赴”还似嫌牵强，再晚一点，他
则把创造的人生态度向儒家的“内圣外王”作了顺理成章的转换。人生的意义在创造。判
断是否创造的标准主要看其是否用了心思。这种创造包括两个方面，表现于外的“成物”
和在一个生命上的创造——成己。“细讲起来成物亦成己，成己亦成物”。这种对“创
造”的人生态度的接受和不断解释过程标志着梁漱溟由接受生命主义哲学、用生命哲学解
释儒学后，再用儒学来诠释生命哲学的诠释主体与客体的对换。这一过程，是生命哲学日
益儒化的趋势。
以上两个方面的变化，使梁漱溟的思想比“五四”时代更显示出其归宗儒家的特性。
但正如拉卡托斯所指出的：一个思想体系的选择受到多种因素的影响，但一旦选择之后，
此思想体系便规限着自身以后的发展。梁的这一修改并没有从根本上改变其哲学的生命
主义特质，并没有从根本上放弃生命主义的思想方式。第一，从梁漱溟的“理性”的意义
来看，它既不是指概念判断推理等思维形式或思维活动，也与18世纪法国唯理论者的“理
性”，康德、黑格尔等人的“理性”概念不符，这是从“人心之情意”方面获得界定的。
它首先是一种“情”，是对动物的常伴有的相应之感情冲动的本能的一种超越，它虽有别
于动物的本能，但仍是一种不为当下利害得失所牵累、立于利害得失之上而察照利害得失
的“无所私的感情”。其次才是一种“理”，它是用来认识清理的，与用来认识自然规审
和社会科学规律的“理智”相对立，认识它仍靠“直觉”。被梁漱浸用来代替意欲这类洋
气十足概念的“理性”仍然是宇宙生命的代表和潮头，仅从表面的用词更合乎中国人的口

昧了。第二，其创造的人生态度由奋斗进化到内圣（成已）外王（成物）的转变没有改变
生命主义的人生态度的特征。梁始终认为人生是没有目的的，始终继承着柏格森哲学对目
的论和机械论的批判精神。创造进化仍是其成物成己的精神实质和内在源泉。因此，我们
仍有理由把梁的思想归人生命主义的思想范畴，只是儒学的特色更浓了。
梁漱溟首先是一个文化哲学家，其次才是一个政治思想家。他那种“究元决疑”的生
命精神，使他一生认真执着，从宇宙世界到社会人生、国家政治都求根底通透，会之有
元。对其总体上作为一种政治思想的乡村建设思想，我们也可以这样看。他的乡村建设思
想与其哲学观密不可分。如果把其乡建理想看作其作为一个现代儒者所要开出的“新”的
话，那么他所本的“元”仍是其生命化的儒学。
（一）生命主休意识与农民自觉
梁漱溟的“意欲”说足资证明梁对生命及生命意志的推崇与认同。意欲重于生命个体
的体验，体现着对生命个体价值的尊崇。他在《东西文化及其哲学》中对西方近代所达到
的“人的个性伸展”给予了很高的评价，指出中国当时最为迫切的问题是个人权力和生命
财产的稳定和保障。对个性的肯定和疙扬贯纵着他的一生。他在《中国民族自救运动之最
后觉悟》中指出：“个性不立绝不是健全的社会组织，个人在社会中地位的尊重，毕竟是
永恒的真理。”在粱看来，个性的肯定不仅要获得社会的保障，还在于生命个体自我意
识的觉醒。中国民族的富强和中华文化的复兴根本在于全体国民生命意识的昭苏。20年代
未30年代初，梁漱溟认识到中国问题实际上是一个农村问题。而问题的解决应交还给中国
问题的主体——农民。但对愚昧、贫困的农民来说却缺乏这样一种自我意识。因此，梁认
为，知识分子到农村去促进农民自我意识的觉醒在某种程度上决定着中国的命运：“中国
问题之解决，其发动至于完成，全在其社会中知识分子与乡村居民打并在一起所构成之一
力量。”促使农民自觉，首先要活泼农民的生命力、树立其奋发向上的人生态度。因
此，梁所进行的乡建运动的最重要的工作是办乡村学校。乡农学校中一门重要的课程“精
神讲话”就是针对中国农民中普遍的“精神破产”而设制的。通过精神讲话，以“稳定他
的意志”、“巩固他们的自信力”。在这一过程中，乡村建设运动的工作人员的人格感
化和教育将起非常重大的作用。这样，对乡建运动的工作人员的要求也就非常严格。对他
们要进行精神陶炼的训练，培养出他们的深心大愿，使他们对广大民众与中国前途有一种
悲天悯人的胸襟和“民胞物与”的使命感，使乡村工作人员能够超越个体生命而仿佛有一
大生命。精神陶炼的内容包括合理的人生态度与修养方法的指点，人生实际问题的讨论及
中国历史文化的分析。这些都构成了“中国精神”（亦即理性）的内涵。梁充分地认识到
了口民的自我意识对民族振兴的重要性。但我们仔细分析一下他们所提倡的民族精神的具
体内容——父慈子孝，人生向上——他那些重新拿出来的道理不免陈旧和空洞。他所要唤
起的农民自觉，实质上是一种道德自觉而非政治的自觉。近代民主政治的最重要的贡献之
一就是把道德宗教划分到政治的领域之外，以透显政治的独立性。就政治而言，作为公民

的个人是权利和义务的主体，只有通过公民的自觉，而后才能表现政治主体的自由。就权
利而言，它可以争取，而不可以抛弃（如人身自由），亦不可以让度（如选举权）；就义
务而言它有强制性，故不可以逃避，亦不可以代替。梁漱溟一概以“互以对方为重”的道
德主义取向，是造成其高喊乡村运动，其实乡村不动的重要原因。
（二）有机整体思想与中国问题的解决
柏格森指出，物质是分散的，生命是统一的。生命的特点在其整体有机性，任何机械
的分析都不能把握生命的本质。这一点上，传统中国哲学与生命哲学具有一致性。中国人
民尤其重视整体的和谐，把自然也看成是生命运动的整体，强调天地万物与人同体。梁漱
溟高度重视和强调了这种思想。他不仅把它作为判断看待一种学说的标准，也把它看成是
文化不能调和的依据。在怎样改造中国的问题上，梁充分运用和体现了这种有机整体思
想。在1930年与胡适进行的“我们走哪条路”的争论中就对胡适一点一滴的改良，一个问
题一个问题的解决方法大加批评，而主张总体根本的解决。其《乡村建设理论》再次申论
了中国问题是整个的，“不能分门别类来看”，不是专门家能够解决的。政治问题、社会
问题也是相互影响的，他说他的乡建运动表面上埋头于下层社会工程，但没有一刻忘记上
层政治问题，中国问题的解决必须双管齐下，必须“一双手把握着两端前进”。粱的乡
建理论中一个非常重要的思想就是把乡村看成是整个的。他清楚地认识到这是他所领导的
乡村建设运动与毛泽东领导的农民运动的根本区别所在。他认为“乡村内部不是没有问
题，然而乡村外面的问题更严重”，“他们要求整个乡村社会的改善与进步”。他把乡
村的农民与地主一起看成“乡村居民”。而所谓“乡村自救运动”这一名词，既可以表现
乡村的整体性，又可表现工作的积极的建设性。而说毛泽东把乡村划分为八个阶级“划的
界限非常严”，说共产党领导的农民运动“是在乡村社会里作一种分化的工夫，使乡村社
会成为分离对抗的形势”，并把它说成是“消极的”、“破坏的”。梁的乡村建设思想不
仅是为当时的中国提供了一个救国方案，也为未来的中国设计了一个蓝图。他设计的未来
理想社会，不存在政权属谁的问题，因为在理想社会里是没有你我之分的。而中国的工业
化则是乡村城市的整体现代化。
梁漱溟用生命主义的有机整体观来看待中国社会和作为解决中国问题的重要方法论有
其正确的一面。应指出的是，第一，他的整体根本解决不是把“根本点”放在生产关系的
改变上，而是试图依靠文化解决问题，使其整体根本解决几成空话，实质上仍是一点一滴
的改良。第二，他把乡村看成是整个的，抹煞了农村中社会阶级的差异和阶级之间的斗
争，看不到革命对和谐的打破所导致的生产力巨大释放的前景，使他的理想化的理论在现
实中到处碰壁。有趣的是解放后梁漱溟对自己的思想进行检讨时说他的理论之所以错误，
原因在于不懂得矛盾的差异，将许多矛盾同等平列乃至轻重倒置，不懂矛盾的对立和统
一，等等。
（三）中唐之这与第五条道路
中庸是儒家提倡的不偏不倚的道德标准。在孔子看来，它是一种最高的道德（“中庸
之为德也，甚至矣乎”），过和不及都不合乎中庸之道。《中庸》则强调要用中庸纠正极

端。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟将意欲的自然流行称为“中”，把一凭直觉行事
都称为“中”，并给予高度赞赏。他认为“调和折衷是宇宙的法则”，并重新提出“极高
明而道中庸”的口号。梁漱溟接受的儒家的这一思想作为一个重要的方法论，对其乡村建
设思想产生了很深刻的影响，突出地表现在使其思想呈现浓厚的第三条道路的特色。
1．在社会组织和社会政治方面，梁主张在团体最高主义和个人主义之间寻一中道，
实行“人治的多数政治”。在梁漱溟看来，社会关系上存在着两种极端的模式，一种是西
洋近代的个人主义，一种是共产主义者所宣传和实践的团体最高主义。在欧洲封建社
会由于集团生活干涉太强，近代个人主义的产生是其反动。但由于个人主义发达太过，又
有今日团体最高主义之反动，”这样翻来复去，各为一极端，都不是中道，都不是常
轨。”因此，他主张个人与团体并重，“乃得其平”。具体的设计上，梁漱溟提出一个
“人治的多数政治”。西洋近代的个人主义，是一种以法治为基础的多数政治，这种政
治，梁认为是一种机械的政治，它与个人的人生向上毫无关涉。未来社会的理想政治应是
政治与教化相结合的政治。而多数政治又是不能放弃的原则。他提出：“人治的多数政
治”就是试图综合以上两个方面，截长补短，“得到二者之调和融洽之一点”。“此点为
何？就是大家共同尊从一个人”。这与先前的人治不同点在于，以前的人治是领袖（一
个人）不问众人同意与否，而要征服群众，是很强制的，缺乏理性，而人治的多数政治中
的领袖（一个人）则产生于多数群众，采纳群众的意见而群众又在一个人指导之下。它
调和了群众参与和中国人尊崇才智之土的矛盾。我们看到了梁漱溟这一调和与民治的多数
政治（法治）相比，其差别在于是否把全部的命运交给选举出来的领袖。近代资产阶级民
主政治选举出来的领袖只是实施法律的行政工具，其行动和权限受到法律的种种限制。在
梁漱溟所主张的人治的多数政治论中，选举出来的领袖则具有特别高尚的人格、正义和德
行，他的思想往往会超过一般的冥冥大众，以致可以把全部的命运交给他而不加以限制
（很明显，这是儒家传统的民本论，“圣王论”在梁政治思想上的折射）。梁还从20世纪
2、30年代世界政治出现的一股法西斯独裁政治的逆流中找到了他“人治的多数政治论”
合乎时代发展潮流的依据，说“欧洲独裁制”与他的主张有“许多暗相吻合之处”。历史
已用惨痛的事实清楚地证明了不论是资本主义国家德国、意大利、士耳其法西斯主义的独
裁制度，还是社会主义国家苏联领导权的高度集中于个别领袖之手，都给历史的发展带来
了无法挽回的损失，这些都不能用领袖们的个人品质来说明。也许正是目睹了历史的发
展，使梁对自己的“人治的多数政治论”有所反省。到70年代中期举国上下就接班人的问
题议论纷纷时，梁却发出一番“人治”与“法治”的警世之论来，这实是对其政治中道
理论的自我否定。
2．在经济制度上，梁试图在资本主义自由经济与国家统制计划经济中求一中道。在梁
漱溟对中国的未来作出设计时，资本主义国家的自由经济和以苏联为典型的国家计划经济
同时并存。梁很早就对资本主义制度极为反感，早在1912年，他就写过一本《社会主义粹
言》的小册子，自刻自印，分送朋友，当时即信奉“废除私有财产制度，以生产手段归
公，免去人与人之间的生存竞争”的社会主义。梁的乡建理想要建立的社会要摈弃以赚
取利润为目的、以剥削工人为前提的资本主义生产，而应是生产以消费为本位，生产和分
配都社会化。这种目的的达到。“既非个人营利，亦非国家统制，而是从农民的联合以达

于整个社会的大组织。”即实行合作。这种合作，克鲁泡特金、赫胥黎的研究表明有其
人类心理学的依据：他们修正了社会达尔文主义，认为互助、利他也是人的本能。梁的合
作组织内是不允许剥削的，但可以获取商业利润。因为如果不以获取利润为目的，“交换
经济就会退回到自给自足的自然经济中去。”他不仅把合作看戍是地方自治的基础，更把
它看作进入社会主义社会的必由之路。他认为利用合作形式来增加生产，建立一个资本由
大家共同支配、享受和占有的经济制度。通过合作，不断增加利润，直到最后一切资本被
共同享有，那么其目的就达到了。因此，梁主张，整个国家的经济建设除能源、交通等民
间无法承担的项目由国家计划统制外，其他一切均可以合作社的方式进行农业、工业、运
销等领域的运行。梁所自称的这种不同于一般的社会主义实质就是其《东西文化及其哲
学》中多次称颂的基尔特社会主义。库恩贝拉曾对这种思想的折中色彩作了极为精彩的剖
析：“所谓基尔特社会主义，就是采取‘折中’的办法，企图把革命的工团主义同自由资
产阶级费边主义，把无政府主义地方分权制同国家资本主义中央集权制，把中世纪行会手
工业的狭隘性同现代资本主义结合起来”。而列宁更深刻地指出了这种“期望用简单的居
民合作化就能将阶级敌人转化为阶级朋友，将阶级战争转为级阶和平”的“合作制”社会
主义完全是幻想、是空想的。梁漱溟的乡村建设实验的结局正是如此。
（四）相对主义与改良主义
爱因斯但从思维方式上给人类社会一次新的革命。梁漱溟很早就读了美国人卡鲁士
（Carus）介绍相对论的书，认为“一切都是相对”的思想“似乎同我们的意识很相契
合”。对梁影响最深刻的柏格森的思想和中国哲学《周易》都具有浓厚的相对主义特
色。柏格森认为生命的进化是永恒不断，永无休止的创造过程，是”成长”，它既没有绝
对的目的，也不存在飞跃。而《周易》把实在看成一个变化不居的过程，梁的理解为：“其
大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物……凡是现出来
的东西都是相对、双中庸、平衡、调和”。圆梁认为这种由绝对到相对的转变是世界哲学发
展的趋势。因此，他的《东西文化及其哲学》就建立起一种相对主义的文化观。这种相对
主义的价值观折照到其政治思想上即是明显的自然成长论和改良主义。
如梁漱溟习惯于将宇宙，文化都看成一生命。他认为“社会的进步实在与生物的生长
有些相似”。人们所能够做的“只在能开动他的生机，生机一开则社会里许多事自然展转
相牵而俱进”。正是基于这样的认识，粱试图把握与开动社会的生机，用柏格森“成
长”的观点进行其社会改造。
1．由乡村组织“长出”新中国的社会结构来。梁漱溪的未来社会结构图式是以“乡
农学校”这个梁漱溟开展乡村建设的基本单位为元始的。乡农学校由四部分组成：即校董
会（乡村领袖）、校长（常务校董）、教员（外未知识分子）和学生（乡民）。乡村社会
组织构造即由乡农学校扩充而成。原来的校长充任了乡长成为一监督机关；在原来校董会
的基础上成立了乡公所行使行政权；而由乡农学校的全体学众组成立法机构——乡民大
会。原来的乡农学校仍然保留着，学校为乡村社会的推动设计机关、赖之完成中国社会改
造和建设中国新文化。这样，就形成了一个“地方自治”的实体。这样一个组织，是一个
“伦理情谊的组织”，“以人生向上为目标”。在这样一个社会组织内，其运行的准则规

范是由旧乡约改进的新乡约——“礼”，这是社会的基本制度。他指出：“礼的根本，礼
的重要，礼的大端在其制度，不过这个制度去行的时候，还要靠礼貌之礼”。具体落实
在其村学中，乡学须知中的各项须知都是礼，学众学长、学堂各尽其责即为礼，全盘组织
是为礼，而行的时候全靠礼貌仪礼之礼。梁漱溟认定，将来的整个国家政治制度也就是这
一个格局、这一个精神、这一个规模发展起来的。他说：“我们是在创造一种新的社会组
织，我们是要从乡村培养出新组织构造的苗芽”。全国的这种乡村组织就可以联合成一
大系统。等这个社会的斩苗芽长成后，就可以把现政权替换下来。那时，社会运行的矾制
是礼治代替法治，行政机关教育化，乡村组织中“尚贤尚智”的风气就演变为“人治的多
数政治制度”。
2．“总的解决”的“总”有待于建造。梁漱俱将中国问题的解决分为丙步：一是中
国问题的相当解决，一是使中国进于理想社会。所谓中国问题的相当解决就是要解决眼前
面临的问题，就是要做到“统一稳定”。然而怎样才能做到“统一稳定”呢？梁的答案
是：“不求统一于上而求统一于下”。自从清末分裂到本世纪30年代，形成一个军阀割据
之局面。从北洋军阀到国民政府一直在寻求着统一稳定。梁认为他们之所以不成功，原因
在于没有认清楚“中国之分分于上外国之分分于下”的现实。中国社会的特点是“散漫
不成片断”。要达到中国的统一稳定，关键在于统一于社会：即加强社会的有机性，使中
国社会产生出一个大致共同的趋向来，使社会蕴含强大的力量，这样缺乏主体的武力便自
然隐退。他所说的这些大致就是其乡建运动。梁所描述的未来理想社会即是“社会主义”
——生产和分配部社会化的社会。从生产的社会化来说，梁认为即“社会掌握生产手段的
社会”。只有技术进步到大规模生产，社会掌握生产手段才成为可能。因此，目前为理想
社会的到来所要作的准备工作即是从经济上充分地加强社会的一体性，发展合作经济，促
进分工和交换的发展。从分配的社会化来看，要使社会组织合理，只有走发展合作社以增
殖财富的路。合作社增殖的财富可以多数归公，或用之办理公益事务，或用之以应大家生
活之需。“如此一步一步地往理想社会去”，使社会区域由小而大，使社会功用日渐增
进。梁说别人看来这似乎是零碎解决，但他自己是希望于总的解决的，这个“总”尚待
于他这样的建造。因此，他提出的口号是：“农民的地位不是要翻身，而是要增进”
“我们反对一切暴力的行动”。
梁漱溟是在“五四”全盘性反传统潮流中站出来护卫中国传统文化尤以儒家文化的精
神价值的。我们可以用人们耳熟能详的“文化保守主义”一词来界定他的思想性质。梁的
乡村建设运动从某一角度来看是其文化保守主义思想在实践层面的开展。粱自己就是把乡
建运动称为一文化运动的。这实际上是儒家传统淀积所形成的“借思想文化解决问题的方
法”自“五四”以来的继续。梁的尝试所取得的局部反功和个别方面的成效挽救不了
其乡村建设运动的必然失败——其“借思想文化解决问题的方法”有其致命的弱点。过
分强调思想本身的变迁对社会政治、经济、文化变迁的作用，而忽视生产力和生产关系的
决定和调节作用，只能导致社会改造停留在口号上。并且，如果我们再进一步地分析其

“借思想义化解决问题的方法”中的思想文化内容，则是儒家的道德理想主义。梁在其理
论中强调了人心与人性的应然而必然，相对地淡化了现实世界中实际充斥的种种障碍。为
使应然的理想世界（如其理想中的礼治代替法治，刑罚为教育所替代等）必然来临，他强调
了道德的主体性，把农民看成一道德的主体。现代新儒家第二代代表之一的牟宗三指出：
传统德性修养的运用表现（内容表现）开不出现代民主政治的架构表现（外延表现）。他
宣称，无法由德性修养顺成政治民主。要打破中国皮历上一治一乱的循环，使中国的政治
走上客观化法治化的轨道，就必须改变那种“人民可以成为一个伦常上的存在，而不能成
为一个政治上的存在状况，必须使人民能在政治上自觉地站起来而成为有个性的个体。”
梁留给我们的问题是：我们由传统迈向现代化的过程中应怎样在现实结构中寻求传统优秀
精神价值的架构表现，从而实现对传统的创造性转换呢？
从梁漱溟乡建思想所要达到的目的“社会主义”——生产与分配的社会化和要采取的
手段——合作看来，胡适在其博士论文导言中用以说明自己一生努力的方针与方式的一句
话——“以渐进与改革的手段来实现一个极为激进的目的”——非常适合于梁。因此，对
于乡建思想与乡建运动，我们使用“政治的改良主义”一概念较为恰当。它的特点是：（1）
以追求秩序为目的，以不破坏现存秩序为前提，由局部和下层进行改良。（2）对现有秩序仍
充满着批评与抗议精神，认为应用道统来指导政统（用文化思想来领导政治），反对以政
统控制道统。由于个人的文化性格与其政治性格存在着差异性，我们还难以遽下论断，梁
的这种政治改良主义是其文化保守主义的必然逻辑推论。但可以肯定的是，梁所接受的儒
家道德理想对其政治思想起了极为重要的作用。“为生民立命，为万世开太平”的使命感
是梁参与政治实践的强大驱动力；“天下一家”、“和为贵”的情怀是其政治上反对阶级
分析与阶级斗争的预先设定；而“人治的多数政治论”，我们可以把它看成是“圣王论”
的现代翻板，或许由一党领袖代替帝王更符合儒家的理想：“身修而家齐而国治而天下平”
的思维定势是其在乡建运动中注重人格感化和道德振兴从而使实验区定乱人治的思想之
源。有意思的是，不管梁的主观意图如何，其《东西文化及其哲学》得到了保守营垒的热
烈喝彩。而其乡村建设的一套办法不仅得到当时统治者的垂青和默认，日本帝国主义者也
引以为良方，准备在占领区实施。我们评价梁的乡建理论与乡建运动时，自然会联想到今
天东亚和东南亚某些国家和地区或官方公开提倡，或民间积极鼓吹的儒家文化热。这种既
可导向社会和谐，有利社会发展，又可再次充当为统治者张目愚弄人民的工具的儒学怎样
才能找到其恰当的价值定位呢？这仍是一个古老而现实的问题；值得我们深深思索。