公法评论

孔子与《春秋》

--关于儒学运动起源的冥想

陈强

两千五百年前，在孔子生活的时代，黄河流域的华夏族遭遇到第二次“洪水时代”。那人欲的洪流“浩浩怀山襄陵”1，吞没了当时的文明世界。在各文明民族中，注重历史与经验的华夏族最先在心智上发育成熟。随着理性的成长，周人所信仰的“临下有赫”2的上帝逐渐失去了仲裁万物作福作祸的威权。《诗》上说，“疾威上帝，其命多辟。天生丞民，其命匪谌。”3那象父母一样严格地督导着世人的“上帝”实是万物的主宰在华夏族童稚的心灵上的投影------童年的“人”还无法割断这条心理上的脐带。睿智的三代“哲王”以神道教化人民，“非以明民，将以愚之”4，在淳朴的民性的基石上确立了伟大的礼乐制度。华夏族古老的一神信仰也和所有其他的一神教一样内在地孕育了信仰和理性之间的矛盾，这一矛盾随着理性的成长愈演愈烈。

到了西周末年，“临下有赫”的“上帝”终于“退隐”了------日益成长的理性已经不再信赖任何外在的权威，唯一可以信赖的就是理性自身。利欲熏心的权势者深信赋予其权力的乃是其心中不可遏制的权力意志。诸侯挟持天子，大夫放逐诸侯，家臣反叛大夫------所有的人都在疯狂地追逐着权力，又都在追逐权力的过程中丧失了权力.“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”5象征着“周文”的等级森严的礼乐制度此时已经幻为美好的回忆，取而代之的是霍布士所说的“人与人争”的可怕的自然状态。那是一个“文明”退位、“伪文明”得道的时代------人心中原始的动物本能获得了解放，披着“文明”外衣不动声色地将人类召回文明创辟之前的黑暗世界。无明，黑沉沉的无明笼罩着当时的世界。

困惑是孕育一切哲学思想的母体。“礼崩乐坏”的衰世向人们提出了一系列尖锐的问题：人的本质是什么？文明的本质又是什么？蜕化的原因何在？怎样安顿理性时代的天人关系？只有一个高度发展的文明才会将人们通常以为是政治问题、经济问题和文教问题的问题看作哲学思想的问题。如果无法解答这些可以撼动整个文明的基础的问题，进而革新过时的天道性理，古老的华夏族文明可能会随许多死去的文明一起沦为历史的名词。孔子所创立的儒学思想体系正是在对前面三个问题深思的基础上提出了理性时代的天道性理，从而为华夏族文明的未来发展开启无限的生机。

对人性即人的本质的思考构成整个儒学思想体系的基石。关于这个问题儒家也有一个自己版本的“创世纪”：人原是一团浑沌无明的生命，和禽兽一样按神订立的法则在伊甸园中繁衍生息；没有快乐也没有痛苦，没有幸也没有不幸。神吩咐人说：“园里的果子你全都可以吃；但那棵分别善恶树的果子千万不要吃，因为吃了就一定死。”胆大妄为的人没有听神的话。有一天，他见分别善恶树的果子美丽悦目，就摘下吃了。人的眼睛突然开了，第一次看见神的尊容，也看见自己裸露的身体。他自觉羞耻，便用无花果树编衣敝体。这时，人的心中开始升起不断超越自身的高贵的生命意志------“仁”。正是这生命意志规定了人之为“人”。“仁”教“人”反出神的伊甸园，用双手开辟一片真正属于自己的领地------“文明”。从此“人”有了快乐也有了痛苦，有了幸也有了不幸。

“文明”有三千幻相，“自由”乃其无相之相。从其创辟之日起，“人”与神之间永恒的战争就拉开了序幕。“必然”是神的国土，象大海一样浩瀚无涯；“自由”是人的领地，象海上的孤岛巍然屹立。“人”在“仁”的引领下终于挣脱了生存竞争的法则，使“自由”的领地不断向神的国土延伸。在斗争中盲目的“仁”逐渐发育成熟；当它达到自我意识的时候，就化生出理智的力量和节制的精神------“智”。“智”是“仁”的对立面，也是“仁”的完成；它教“人”忖度神的规矩，有条不紊地规划将来，从而将“自由”的领地伸展至其极限。

在神的国土中，“文明”好似一座坚固的堡垒，带给它的居民安全、舒适和温馨，也在同时麻醉了他们心中生生不息的“仁”。当“仁”终于昏昏入睡的时候，“人”就开始忘乎所以，再也回想不起当初创辟“文明”的艰辛。而这一切正是狡黠的神期盼已久的；他趁机悄悄地发动“人”心中潜伏的动物本能，重新将人类置于铁腕之下。此时，“仁”所化生的“智”沦为“计”，堕入无明之中。“计”自以为“智”，浑不知自己只是“智”的拙劣的摹本。它和“智”一样可以教人创建伟大的事功，只是将这事功筑于神的国土，而非“人”的领地；就象沙上的城堡，一阵风刮来就坍倒了。当神将逋逃在外的“人”重新召回伊甸园中，昏睡的“仁”忆起旧日的光景，终于苏醒过来。

人类的历史就在“欲”与“仁”、“必然”与“自由”不断斗争不断消长的过程中艰难地向前延伸。所以《论语》说“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也，〖以一文一质〗。”6在华夏族的幼年时代，“仁”曾以那个年龄的“人”可以理解的语言为之布道设教，依托着“上帝”羞羞答答地彰显自身。“……小心翼翼，昭事上帝，允怀多福”7乃其权教。“终日乾乾”的华夏族先民怀着深沉的忧患，筚路蓝缕，缔造了伟大的文明和文化，从而剥夺了他们所“昭事”的“上帝”的权力。而到春秋之时，古代世界的幼稚的天道性理在日益成熟的“理性”的眼里顿失昔日的神采；人欲的洪流冲决一切文明的堤防，泛滥无所归依------“中国不绝如线”8。此时，一向深藏不露的“仁”终于十字打开，通过一位伟大的教师向世人现身说法。儒学创始人孔子生于鲁昌平乡陬邑，“长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而异之。”9正是这巨人以其无比的智慧和毅力为悄悄来临的“理性时代”创立了全新的信仰体系，代替退隐的“上帝”抚慰狂躁不安的人类，终于平治了那浩浩滔天的洪水。

“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”10历史上所有伟大的信仰体系皆在其创始人那里明确了作为其根本教义的天道性理的义理规模，儒家似为唯一的例外。以绍述圣人为己任的历代思想家无不竭思尽虑，孜孜以求夫子所未言之“性与天道”。殊不知正在这不言之中孕育了宗教思想史上一次惊心动魄的伟大的革命。子贡曾向老师闻询天道的究竟。“子曰：‘予欲无言。’子贡曰‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉-----四时行焉，百物生焉。天何言哉!”11孔子这里讲的是理性的“人”应当如何看待“天道”的问题。我们知道幼年的人类生活在一个由原始宗教的天道观编织的意义圆足的童话世界之中，在那里他们的灵魂得以安顿；而当古代世界的“上帝”被迫退隐之后，尚未在心理上断奶的“人”竭思尽虑，仍然希冀凭其“万能”的“理性”补好这个精神宇宙的“黑洞”－－而在那个时代最伟大的思想家的眼里这只能是一个永远也无法圆成的梦。所以孔子向子贡解释说，“老天怎么会将其秘密告诉人呢？我们只能从生生不息的宇宙运动中感觉到主宰的存在------这是一个理性的‘人’所能知道的‘天道’。”在这位伟大的教师看来，主宰不是信仰的对象，而是“理性”探讨的对象；他博学多闻，所以自觉对“天道”所知无多------和寥廓的宇宙相比，人类的知识永远是“渺沧海之一粟”12。“理性”自有其能力范围。“知之为知之，不知为不知，是知也。”13一个理性的“人”，一个心智成熟的“大人”应当安于无知。如果“人”自觉对主宰所知甚多，那只能说明其心灵的幼稚；唯有当他感觉无知之时，其所认识的主宰才可能是“唯一真神”。“人”对主宰的正确认识内在地蕴含着他对自身的宇宙地位的清醒的理解，而后者则是确立理性的天人关系的前提和基础。

和孔子同时或稍后又以儒家为敌派的墨子曾以一个大宗教家的独到的眼光批评“儒以天为不明”14，------天既不明，那么，何处安顿“人”的灵魂？这是个十分尖锐的问题。一个真正领悟到生命的庄严的“人”必定会在内心的最深处保留一片神圣的永远也不能容许“理性”打搅的禁区------那是灵魂的安息之所。墨子的“禁区”是赏罚分明的“天”，他所不知的是孔子将这“禁区”留给了生生不息的“仁”。常有学生向他们的夫子请教“仁”的界说与确义，诲人不倦的老师却从未满足其愿望。孔子希望他的学生莫把“仁"作名相来看，因为名相的仁根本无与于“仁”。应以自己的生命体验“仁”------“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”15如人饮水，冷暖自知。真实的“仁”是在人类的生命中流淌的不懈地促其超脱动物本能的自由意志。不论世界有多么阴暗，“仁”从未在人世间隐遁身形------见到五彩缤纷的衣冠，你就见到了“仁”，因为“衣冠”正是它的徽记。人生痛苦的根源就在于支配着动物界的自然法则依然在很大程度上作用于人类社会，而高贵的“仁”使“人”永远也无法和动物一样安于主宰为其订立的法则。麻木不仁的“小人”放纵天性，生死海中随波逐流、头出头没，将其命运拱手交与“上帝之手”；而高尚其志的“君子”总是自觉地醒发生命中的“仁”，自作主宰，努力化解动物界生存竞争的积习在其心理深层的惯性------“超人”才是真正的“人”。在人生的大海上，“超人”就象驾着一叶扁舟的倔强的舟子，忠实地按“仁”的“绝对命令”奋力向前航行。怀着对主宰的戒惧他紧紧地握住手中的竹梢，时刻也没有忘记自己是高贵的“人”。不为永生也不为了涅磐寂静，“超人”将全新的生命境界看作“仁”对他的奖赏。当他的心感觉到那沛然莫之能御的生命意志，就知道前面还有很长很长的路。儒家将“仁”所指向的彻底超脱了自然本能的人格名为“圣”------“人”是尚未完成的“圣”，而“圣”则是完成的“人”。人生的意义就在于沿着“仁”所指引的方向努力完成这件尚未完成的作品。

现实中的“人”因其尚在中途，所以在很大程度上受到生命中的自然欲望的操纵。“欲”使其生命的能自动地顺着动物界生存竞争的积习所形成的心理定势流淌。而为仁的功夫就在于逐步化解这一定势并拨转能之流向，因势利导，使其升华为成人的强烈的动力。作为大教育家的孔子深谙人类心理的特征，总能让那些英迈的弟子在成人的道路上得到世路上永远也无法得到的精神满足；所谓“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓而。虽欲从之，未由也己。”16正是在践仁成德的无限的进境中深层心理所积存的争强好胜的本能不断得以宣泄。当猜疑、专断、偏执、我慢这些人类在伊甸园中习得的根性随工夫所至冰消霜散之际，心体便随着灵魂的超拔开始呈现“宇宙不曾限隔人”的全新的生命境界。原始儒家总是即政事人伦以见工夫。“君君、臣臣、父父、子子”17，如果你是一个领导者，“仁及一国”就是你的工夫；如果你是家庭的一员，“仁及一家”就是你的工夫。工夫需在事上磨炼；所以孔子施教时常常仁智并彰，希望他的学生洞彻事理，通权达变，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”18“仁智”代表“人事”，当“人”尽了自己的“人事”之后，就应当坦然地接受命运的安排。这位伟大的教师以其绚烂的一生见证了“人的完成”。晚年的孔子这样向学生讲述平生为仁的进境------十五而有志于学；三十而立，懂得自作主宰；四十而不惑，做到了理事无碍；五十而知天命，开始自觉地听从“仁”的“绝对命令”；六十而耳顺，最终化解了“意必固我”的积习；七十而从心所欲不逾矩，终于与生生不息的“仁”融为一体。

儒学运动的最高宗旨在于通过先知先觉的“超人”实现“天下归仁”19的伟大的政治理想。在孔子生活的时代，“诸夏”已经全然忘却了这个美好的名字所象征的优雅的文化传统。国际社会如同一艘巨轮在礁石密布的航区超速行驶；船上的乘员放心地将舵位让于主宰，关心的只是如何加速、加速、再加速；他们身上的动物本能为前所未有的自由欢欣鼓舞，不断勉励他们再接再励。在历史的最黑暗的时刻，“仁”终于苏醒过来，通过他的“木铎”唤醒醉生梦死的“人”。年迈的孔子与其弟子驾着车乘奔走列国，栖栖惶惶、席不暇暖，为灾难深重的人类探寻新的道路------“人”终于清醒地意识到需要凭籍其自作主宰的意志把握自身的命运。这是一个永远为后人所铭记的伟大的时刻，文明的历史由此开始了新的纪元。从人类的祖先开始“用无花果树编衣敝体”，不知曾历几劫几年；直到此时，历史才姗姗迈入“仁的自觉”这一全新的发展阶段。“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”20，其中不乏当代第一流的政治人才、军事人才和外交人才。他总是鼓励弟子从政，希望未来的社会在这些充分意识到“人”的责任的“超人”的领导下逐步超脱宰制着动物界的自然法则，最终实现人类的自我完成。那时候，天下之人都在匆匆奔走------有的人为了个人的利益匆匆奔走，有的人为了家族的利益匆匆奔走，只有孔子与其弟子为了全人类的利益匆匆奔走。见到衣冠楚楚的人类用百倍锐利的爪牙表演着不着衣冠的禽兽在原始丛林中日日表演的节目，他们作为高贵的“人”对自己的同类感到羞耻。正是为了“人”的尊严，这些“超人”不计成败地努力奋斗。

知天命之年的孔子象年轻人一样焕发出青春的活力，不知疲惫地奔走在那条崎岖的永无尽头的道路上。黑暗笼罩着广漠的大地，伟大的华夏族文明此时余下星星之火、在其心中燃烧。他知道这星星之火终将燎原，因为最黑暗的时候也就是“仁”开始苏醒的时刻。在崎岖的道路上挫折和危难始终如影随形地伴随着这位挚爱人类的老人，但丝毫也没有损害他对人世的眷恋和未来的信心。在绝粮陈蔡命在旦夕之际，气度雍容的孔子仍与弟子讲诵弦歌不衰。“颜回入见。孔子曰：‘回，《诗》云‘匪儿匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？吾何为于此？’颜回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子…’孔子欣然而笑曰：‘有是哉，颜氏之子使尔多财，吾为尔宰。’”21正是因为有了这样知其不可而为之的“超人”，人类不论遭遇多么严峻的困境都始终充满着希望。从前四九七年去鲁至前四八四年归国，孔子携其弟子在外奔波十三年，“干七十余君，莫能用。”22当时的世界正醉心于疯狂的权力斗争，没有人愿意坐下来倾听一位“不识时务”的老人的理想和志向------他的伟大也正在于他所生活的时代还不足以理解他的伟大。唯有冥冥中的主宰真正识得这位倔强的老人。是他将主宰的隐私遍告世人并教“人”如何从中获得“自由”，也正因此遭到了主宰的忌恨和报复。而他所能报答主宰的就是在生命的最后时光发愤工作，为其发起的儒学运动撰写了一篇纲领性文件，此即儒家之“经王”------《春秋》。在这部书中，为人类的福祉奉献了毕生精力的孔子为他所眷恋的世界留下了最后的遗言。

《史记孔子世家》载：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲〖新〗周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。……至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，罪丘者亦以《春秋》。’”23此经通过鲁史之剪辑及孔子口说表达经义，全面革新了殷周文明的天道性理，乃五经中最独特最紧要也是最为难治的一部经典。《春秋》所本之不修《春秋》原属“周礼”系统，备于王官，很可能为孔门早期“礼”之教本；故三传虽杂部分“口说”内容，其所释“义例”泰半言“礼”，而非言“《春秋》”，实无与于普通所谓“微言大义”。《春秋》经义的研究当本董生“无传而著”24之说，从经文本身推断籍史事而“深切著明”之哲学思想，此其一也。“口说”乃经义之诠释与发挥，可助后人理解麟经大旨；然其义于经传之外散见于七十子后学之“诸子百家”------是故《吕氏春秋》、《春秋繁露》及《太史公书》皆采诸子以明《春秋》------没有对先秦两汉学术文化全面的了解就不足以言《春秋》，此其二也。《春秋》经义实涵盖了一套植根于新天道性理的高明的政治哲学，其内容强调兼摄经权、与时俱化。大致而言，先秦儒家守其经，孔门流衍之兵、法、纵横家得其权。《史记·商君列传》载：可能出自子夏系统的公孙鞅曾以帝王之道游说孝公，皆未中旨，最后终以富国强兵之霸道倾倒一代雄主。此即《春秋繁露·俞序》所谓“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。”兵、法、纵横家乃战国之世真正之“显学”，以“据乱世”之《春秋》学见重于时。其学弊在得权遗经，往而不知返。而在战国时代不得其志的儒家终以“升平世”之《春秋》学独尊于大一统时代。这一变迁代表了战国晚期至前汉中国学术思想发展之大势。而前汉以下治《春秋》者除王船山外皆不明“王官之学”的原始精神，所论多无关宏旨。

《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”25，是孔子在一生的政治活动失败之后为后世的政治家写的一本布道的书，其中蕴涵中国道统的精义------只有当思想家成为政治家的导师，学术凌驾政治成为第一权力中心的时候，人类才能克服深深植根于下腹部的弱点，进而从主宰那里争得最大限度的自由。“王者之迹息而诗亡，诗亡而后《春秋》作”26。在国命天授观流行的西周盛世，各级统治者通过等级森严的礼乐制度永葆其权力并以之传授子孙；驯至礼崩乐坏的春秋时代，肆无忌惮的“乱臣贼子”们在“理性”的唆使下疯狂地攫取权力，而最终无一例外地丧失了世代相传的权力。权力的本质是什么？其源何在？这正是《春秋》这篇儒家的“经王”所要解答的问题。经文忠实地记录了春秋时代的政治家在利欲的引诱下逐一丧权失国的经历：象征着权力的“礼乐征伐”在“所传闻世”从天子那里转入诸侯的手中；在“所闻世”又从诸侯那里转入大夫的手中，而在“所见世”再从大夫那里转入陪臣的手中。权力的本质是生生不息的“仁”迫使主宰向其让度的主权，人类因之脱离了“自然状态”；正是“终日乾乾”的仁心哺育了伟大的“周文”。而不动声色的主宰总是老练地利用人类的“利欲”伺机收回被迫让度的权力------这是麻木不仁的“肉食者”永远也不会明白的。当利欲熏心的诸侯肆意从天子那里攫取权力之时，他就自觉自愿地遵从自然法则的安排，从而将权力转交更具实力的大夫；而利欲熏心的大夫又依同样的法则将权力转交更具实力的陪臣。所谓“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孙，微矣。”27无明的利欲其实毫无辨别利害的能力，它所追逐的“权力”不过是真实的权力的一个虚幻的影像而已。这“权力”属于主宰而不属于人类------主宰以其左手予人“权力”，就可以在任何时间以其右手毫不费力地将其收回。当利令智昏的“肉食者”为虚幻的“权力”热血沸腾之际，他不知道自己已经可悲地沦为主宰的得心应手的玩偶------老谋深算的主宰正是利用人类的浅薄和愚昧收回他被迫向“仁”让度的权力。在《春秋》二百四十二年中，弑君亡国的惨祸一再地发生，前事预言着后事，遗憾的是醉生梦死的“乱臣贼子”们永远在重蹈着前驱的覆辙。不修《春秋》依周史旧例必定同时记录当时的祥瑞和灾异，而《春秋》除哀公“十有四年春西狩获麟”28外只有灾异的记录。盖因真正授予“有国者”“国命”的乃是生生不息的“仁”。在其眼里《春秋》二百四十二年有的只是灾异，这“灾异”正是它向世人发出的谴告。

正是因为有了新的安身立命之所，华夏族文明和华夏族国家终于熬过了“上帝退隐”造成的阵痛，顽强地延绵至今。在孔子编订的六艺之中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》属于殷周文明之旧典，《大易》、《春秋》则代表了“仁”与理性时代的“人”订立的新约。《易》原为备于王宫的三代卜巫之书，由孔子之《易传》而获得全新的内涵，形成与《春秋》外王之学相配套的内圣工夫。作为新王官的《大易》以“仁心”取代耆草以为“穷神知化”之媒体。“徒善不可以为政”29，这“仁”只能是达到自我意识的完成的“仁”------“智”。在“智”看来，大凡人事现象只有在变化不羁的时间流程里方显其真相，从中可以察照事态未来发展之几。仁以为己任的“超人”总是“见几而作，不俟终日”30，以其高度的心灵弹性与时俱化、不滞与物。这是一个身处“据乱世”的君子应当具备的心理素质。然万变不离其宗，如果“人”不幸而堕入权力斗争的魔道，唯利是图、与物浮沉，《易》教也就失去了它的意义、-----此即“易之失贼”31及“易为君子谋”32的道理。职是之故，与《易》教相应的《春秋》教最重“华夷之辩”。“华夷之辨”不在种族血统而在文化理想之有无------自觉地恪守崇高的理想并以之为向导努力超脱自然法则的国家或民族为“中国”；反之，放纵本能、唯利是逐，将其命运拱手交给“上帝之手”的国家或民族为“夷狄”。一个人要先立乎其大，一个国家一个民族也要先立乎其大------中国之所以为中国，正因其立志要成为“中国”。它永远将崇高的文化理想视为指导国家行为的南针，高尚其志，逐步带动尚未开化的“夷狄”走上“仁”所指引的道路------所谓“齐一变至鲁，鲁一变至道。”33在沧海横流的乱世，“中国”只有损其文致，返质用忠，充分释放生命力以适应残酷的自然法则；而在丧乱之后，必定“隆礼义”以胜残去杀，逐步化解生存竞争的积习在人民心理深层的惯性。人类的历史之所以异于动物界的时间流程，就在于高贵的“仁”永远也不会容许主宰随心所欲地行使其法则。当“人”终于达到“仁”的自觉之时，历史的发展就开始步入人文演化的全新的轨道------在“据乱世”，人类“内其国而外诸夏”34，其动物本能通过种族矛盾表达自身；在“升平世”，人类“内诸夏而外夷狄”35，其动物本能通过文化冲突表达自身；而到了“太平世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”36，终于实现了“大一统”。人类的自然本能化除净尽之时，也就是“天下归仁”之日；只有到了那个时候，“人”才完成了自身，从主宰那里获得完全的自由。“仁的王国”的来临不是因为仁慈的上帝赦免了“人”的“原罪”，而是因为高尚其志的人类以其自作主宰之意志战胜了自己的“原罪”。文明的进步永远以“人”把握自身命运的能力为其标度，动物本能所化生之物质成就实无与焉------主宰能予之，主宰能取之，一如镜花水月。只有不懈地积善成德，才能促使“仁的王国”早日来临。鲁哀公十四年春，当孔子将儒学运动的宗旨阐发无余之际，传说中象征着“仁义”的麟兽出现于鲁国的大野，这位伟大的教师记下了《春秋经》的最后一条------“十有四年春，西狩获麟”，以为祥瑞。

注释：

1《尚书·陶谟》

2 《诗·大雅·皇矣》

3 《诗·大雅·荡之什》

4 《老子·六十五章》

5 《史记·太史公自序》

6 《论语·为政》

7 《诗·大雅·大明》

8 《公羊传·僖公四年》

9 《史记·孔子世家》

10 《论语·公冶长》

11 《论语·阳货》

12 苏轼《前赤壁赋》

13 《论语·为政》

14 《墨子·公孟篇》

15 《论语·颜渊》

16 《论语·子罕》

17 《论语·颜渊》

18 《孟子·公孙丑上》

19 《论语·颜渊》

20 《史记·孔子世家》

21 《史记·孔子世家》

22 《史记·十二诸侯年表》

23 《史记·孔子世家》

24 《春秋繁露·竹林》

25 《史记·太史公自序》

26 《孟子·离娄下》

27 《论语·季氏》

28 《春秋·隐公十四年》

29 《孟子·离娄下》

30 《易·系辞》

31 《礼记·经解》

32 《张子正蒙·大易篇》

33 《论语·雍也》

34 何休《春秋公羊传何氏解诂》“隐公元年”

35 同上

36 同上

再论孔子与《春秋》

韦先生：

您好！收到来函真有棒喝之感。先生谆谆相责，知道都是为了我好，高情深谢。我在印大的论文可不敢写得那么自由，否则恐怕连文凭都拿不到–––美国研究所从来都是一板一眼。学校本是“人才工厂”，永远在制造着社会所需的各种型号的人才，而象在下这样废料恐怕什么型号也合不上。在此地念书没有奖金，全靠家里支持，所以心理压力很大。有时不能不顾及父母的心情，到底是中国人。我没有什么生活享受的欲望，心境象老僧一般。读过先生《儒家与现代中国》中的自述，深受感动。我想您做得到的我也做得到，先生放心好了。

“孔子与《春秋》”是一篇经学习作––––严格意义上的经学有类西洋学术传统中的神学，不应带有历史意味。经学的孔子乃一历史文化精神之代言人，并不必然等同于历史上的孔子，如此才有“万世立法”一说（一如神学的耶稣不同于《伟大的哲学家》所描述的那位公元初年巴勒斯坦的预言家）。彼时即此时，此地亦即彼地；时空在人而言，而历史文化精神就没有这样的概念。《春秋》经世，真正的谜局不在经内而在经外––––––只要人性的弱点存在，何时而非春秋之际？经内的谜局只是经外谜局的影身而已。我们心中的历史文化精神若能解开现实世界的困境，经内的谜局自然迎刃而解。“孔子与《春秋》”正是借着中国历史的“空套”探讨当代西方文化困境的成因及其解决之道。

近几百年西洋文明扩张的结果已将整个世界纳入西方历史文化的大系统之中，而这段连续的历史发展是以476年西罗马帝国的覆亡为其起点–––––基督教文化而非希腊罗马文化才代表了近代西洋文明之原始。比较一下基督教系统和儒家系统我们就会发现《旧约》的说书方式是以“上帝”的眼光看待世界〔此其所以耶稣总以“神子”自居〕，而《诗》、《书》则从“人”的角度看待“上帝”。一位是通过宗教神秘经验领悟的超验的“上帝”，另一位则是从政治、历史的经历总结的经验的“上帝”（类似客观必然性）––––此其二者相异之大较。早在安瑟尔谟以“本体论证法”调和信仰与理性之时，近代西洋文化困境的症结即已萌芽。十六世纪宗教改革的直接结果就是《圣经》由拉丁文译为各民族语言而人们无需通过教会即可直接与经典交流。基督教文化系统内部的这一矛盾随着西方民族理性的成长愈演愈烈。而高度发达的西方科学与西方哲学正是这一文化病症的表现。

李约瑟博士的《中国科技史》关注一个重要的问题，即为什么古代中国发达的技术没有萌生现代科学。这其实是个“假问题”，因为不仅中国文化，所有的非基督教文化（包括希腊罗马文化）都没有萌生现代科学。真问题应当是为什么唯独基督教文化系统发展出现代科学。我是这样看的：基督教系统的宗教性相要求进入《圣经》情境之人通过“上帝”的眼光看待世界，自觉全知全能。如果“理性”意识其能力有限（此乃事实），这一系统必然发生“精神分裂”，所以“理性”只有通过“上帝”的眼光不断向外部世界扩张–––––如此才能满足这种病态的文化心理。而在经院哲学阶段开始发育成熟的希腊文化工具理性为之提供了满足其欲望的必要手段，由此萌生近现代科学（中国人讲“利用厚生”，技术仅为满足实际需要而存在，这也是所有其他非基督教系统之共性）。近代西方文化系统的“理性”在这种病态文化心理的驱使下走上了不懈地征服外部世界的道路，从而达到高度的成熟。也因其只能通过“上帝”的眼光看待世界，就无法象中国文化系统的“理性”一样顺利地发生自我意识，从而生升华为“悟性”。近代世界在西洋文化高度发达的“理性”帮助之下从自然界中释放出巨大的能量；但因人类仍然在很大程度上受到自身的动物本能的支配，其所释放的能量只能使之在自然法则的机括中越陷越深、无法自拔。“人”因此不断发生“异化”，沦为其所释放的自然力的奴隶。

自笛卡尔革命以来，西方哲学中的“理性”逐渐习惯于通过“上帝”的眼光看待外部世界，从而形成“主客二分”的思维方式（海德格早就注意到这一症结）。“上帝”的领地在不断萎缩，最后终于出现马克思主义这样包罗万象的伟大的形上学体系。作为理性时代的耶稣基督，卡尔·马克思以一系列经济学公式预言了共产主义“千年王国”的到来–––“恶”是历史发展的动力，而仁慈的历史规律终将赦免人的“原罪”。君临天下的“理性”终于将偌大一个世界解释得天衣无缝。而事实上越是天衣无缝，也就越是远离真实–––––“理性”尚未意识其能力范围，强不知以为知。此乃近世西哲之通病。在主宰面前，伟大的思想家和众人相比不过是大一些的孩子。何时“理性”意识到自己并非全能的“上帝”，学会用一种困惑的眼光看待世界，西方哲学现在遭遇的困境也就迎刃而解。近代西洋哲学一直通过弥缝幼稚的基督教系统的方式缓解日益成长的“理性”造成的西方文明核心价值的危机；而因其缺乏对“性与天道”的了悟，所有这些尝试取代基督教系统的思想体系逐一遭到历史的淘汰，从而沦为哲学史上的研究对象。即使是作为近代西洋文明之反动的共产主义运动也没有例外地感染其母体之痼疾––––到了共产主义运动破产之际，马克思注意到的“异化”现象已经从工业制度领域扩散到了文明生活的所有领域。与之相比，中国文化系统中的“理性”较早发生自我意识，从而形成成熟而合理的天道性理结构，这正是前汉以下哲学采用注疏的方式表达自身的根本原因。

近代西洋哲学一直担负着寻找理性时代之“上帝”的重任，而不论是“实践理性”、“生命意志”还是“绝对精神”、“历史规律”都扮演不了此一角色。新的“上帝”在哪里呢？德日进和熊先生都注意到在生物界累级演进以迄人类的过程中存在着某种神秘的驱力，而人心为其自我意识。从古代世界的原始群落以至近日巨大的文明系统，它所体现的必然趋势正推动着人类由分而合、共趋大同。这力不象“绝对精神”那样没有人身、自在自为，所有的人都可以在自己的生命中体认其存在。联系“天下归仁”与公羊三世义来看，孔子的“仁”大约即是这神秘的驱力。“仁”乃“欲”之反对，标志着动物界自然进化达于反动阶段。在自然状态下“仁”须隐藏自身，而在人文状态下“欲”须隐藏自身，“仁”则显现为人心中的历史文化精神。在人类的幼年时期，这历史文化精神幻化为各民族之“上帝”，提撕人性使之向上超拔。“仁”、“欲”相反相成，一文一质，推动着人类社会走向文明进步（德国古典哲学恒言“恶”为历史发展之动力）。而当文明的历史达于“仁的自觉”之时，人类因其心中之历史文化精神开始发生自我意识逐渐挣脱“欲”之束缚（所谓“人文化成”），从而日益减少必然状态下的文明进化所需索取的巨大的代价。将来的生物学家与人文学者应当通力合作，以科学论证的方式描出“仁”的尊容，从而寻到一位有可能为所有的文明系统所接受的理性时代之“上帝”。

孔子的“天”用得极有弹性，有时大约指“仁”或“元”，有时似指“客观必然性”，由此衍生孟、荀两家之“天论”（实同名而异实）。倘若能熔《论语》、《易传》、《中庸》以及孟、荀、董、马、何之学说于一炉，再参考熊先生晚年的翕辟论，大致即可恢复孔学之原貌。孔学乃一部中国思想史之源头活水，未来中国文化的复兴仍可抄袭宋儒返本开新之故智，由原始儒学的重新诠释而获得新生。历史上所有伟大的民族皆只有一度之兴盛，而唯有华族长盛不衰达数千年之久。盖因其由“仁教”而得道，从而超脱了自然法则之机括––––“德”与“福”之间存在着某种必然的联系，而唯有国族这样永恒的生命体方能印证其存在–––––这一关系在信仰时代可由“上帝”保障，而在理性时代则需以哲学论证的方式说服“理性”。我在“孔子与《春秋》”中批评了基督教教义，不是站在儒家或中国人的立场上讲的–––––一旦沾染文化自尊心和民族自尊心就失去了批评一个文明系统的资格。完全是从一个“人”的角度讲的。文中所说的“孔子”乃一种关怀人类之得救超过了自身之得救之新人的代表，所说的“中国”乃一种将人类之福祉视为最高利益的新型的国家。自觉地服从“仁”的指令的新人和新的国家代表了人类自作主宰的高贵的生命意志，也正是未来世界希望之所在。将“人”的命运拱手交给上帝安排的想法十分可怕，因为真实的“上帝”（客观必然性）并不象《圣经》所说的那样对人类脉脉含情–––––如果不能割断这条心理上的脐带，人类会在永生的憧憬之中坐失彻底解决今生今世所面临的困境的机会。

此文有些地方借用了庄子的手法，从学术史的角度来看确实不够严肃；但在涉及学术史的部分还是做过一些研究工作。例如，我将“笔则笔、削则削”断为“剪辑”就参考了《公羊传》“常事不书”说，《史记×十二诸侯年表序》“约其文辞，去其繁重，以制义法”的说法，《传习录》的意见以及阮芝生先生《从公羊学论春秋的性质》一书的研究成果。又如“据乱世”之《春秋》学演变为“升平世”之《春秋》学代表了战国晚期至前汉中国学术思想发之大势”一说就综合了自己做的《春秋》类著述之比较研究、康梁师弟关于大同、小康派之判分、钱穆先生《国学概论》对儒家与诸子关系的探讨、汪中以来有关荀子与经学关系的研究、牟宗三先生和徐复观先生关于荀学与法家性相判分之研究以及汉人的一些传统看法如诸子皆为经传而《春秋》为六艺总纲等等。没有耐烦做详细的考证。上述观点仅为一时之灵感，并非成熟的意见，所以前面讲明是“冥想”。这么写法自然不合规范，只是一动笔就把什么都给忘了。只顾自己痛快，很少虑及他人之阅读习惯；替人家想多了，胸中郁积的闷气就吐不出来，害得自己难受。您劝我都是为了我好，心里明白，以后会小心的。

我对学术史上的孔子与《春秋》是这么看的（全是假想）：孔子可能曾以七十子为核心组织过一个强大的教团（故夫世以儒墨并称），志在代周而兴，确立某种凌驾政权之上之教权（《说儒》中提到的预言诗或为孔子自作也未可知）。其势之盛直可震动当代之超级大国。当时的世界沧海横流，赤裸裸的权力斗争成为政治家的日常用语，天下诸侯朝不保夕。孔子以“六艺”培训政治人才，于诗、书、礼、乐之外另编《大易》、《春秋》（此《春秋》乃孔氏平日之教材，不可能为临终前夕编订的《春秋经》）。二者无非是乱世之政治学教材。这部《春秋》的内容由《左传》可以推知或即《左传》的叙事文字，如此方可讲授政事，言语二科。孔子之门人弟子后来遍布各国政界，隐然形成一大政治势力。诸侯得之必增臂助，何以“干七十余君莫能用”？“天下无道久矣，莫能宗予”，为行理想甚至不惜与人所不齿之“叛臣”合作––––普天之下又有谁人敢用？孔氏周游列国，一直将注意力放在可以控制中原政局的晋、楚两国，最终失意而归。晚年孔子修订“六艺”以为新的王纲––––《诗》《书》为“太平世”之王官学、《礼》、乐为“升平世”之王官学、《易》、《春秋》为“据乱世”之王官学––––一以心性工夫之深浅为等差。临终前夕他将《春秋》所载诸侯乱纪败德之事勒为一编––––––此即儒家之“经王”《春秋经》。孔子将不可书见之“大旨”口授亲近弟子，内容包括一套制裁天子、诸侯、大夫之礼法以及通权达变以趋大同之政略。《春秋经》兼摄经权、总纲六艺，代表了孔子之道身，此即“素王”之意（思想性人物常以其思想为永恒的生命）。熊先生《读经示要》以为《大易》、《春秋》“二经制作皆极特别，皆义在言外”–––––“易假象以表意”而“春秋假事以明义”。《易象》、《春秋》原属“周礼”系统，为孔子离析以为新的王官（其独立的“王官”地位至战国之世才为学术界所公认）；二经经文皆为“空套”，而真实内容隐于“传记”（此即“述而不作”之本意）。是时中国因信仰危机引发长期的政治动乱（日本汉学家三十年代即有此论），诸子开始起而创教，“家言”纷起。唯有孔氏深谋远虑，利用华族崇古心态以“官学”形式伪装“家言”以俟乎重新统一天下之“后圣”––––其心思智计之深长直可震古烁今。害得日后中国最优秀的头脑为之猜了两千年的笨谜––––允为“至圣”。“罢黜百家、独尊儒术”正是历史还给这位超级天才的公道；诸子虽然各有神通，遇上圣人，就只有自认晦气。历史上的孔子乃一罕见的具有高度黑格尔式辩证心智的思想天才。其门人弟子很难想象他一样做到将完全相异的心理质素和谐地融为一体而不发生心理学上所说的“人格分裂”，这大约就是后来“儒分为八”的根本原因。

大致而言，孔门“诗书”一系后流衍为墨学、道家–––––玄学–––––中国佛学三系、孟学–––––宋明理学；“礼乐”一系流衍为刑名家、荀学–––––两汉经学––––––乾嘉考据学；“易春秋”一系流衍为阴阳、兵、法、纵横家、黄老之学及中国史学。孔氏立教之宗旨仅为少数亲近弟子所知，由此衍生日后之经今古文学之争。尊奉“素王”的儒家（主要为孟学、公羊一系）付出血的代价，终于征服秦汉帝国（“豪杰之士虽无文王犹兴”––––这位“文王”或许就是“王正月”之“文王”）。灾异、谶纬之说恐为当日儒家在政教之争中使用的手段（就造作者而言），并非思想史上的材料。董仲舒就想用这套把戏“以元统天”，结果看错了对象–––––汉武帝何等聪明，只和吕步舒核实一下就让董道士露了马脚。《太史公书》仅仅暗示了一些内幕，因为有些话实在不便端到台面上讲。司马迁在称美“春秋笔法”之时未尝不是在暗示他的史记笔法。

我想和先生说一下自己研究先秦两汉思想史的心得，错了您别笑话。

1、这段思想史的研究至今尚在谜山雾海之中，其中存在许多断环。现存资料仅为原始资料之一小部分–––––研究之时时刻都不能忘记这一点，否则会造成严重的心理之蔽。

2、学术史研究是给历史上发生的学术案件进行断案工作，有些永远无法覆案，只能提出较为近真的假想。最好的方法是在形成构想之后努力寻找于己不利的证据，通过否证方式补充完善，直到说服自己为止–––––以分析论证的方式说给人听不能作数，因为一条可靠之反证即可推翻所有有利的证据。学术规范一如字帖诗格，过于注重有时反生弊端。

3、先秦两汉文献中有关近代学术史的论断乃当日之“证人陈述”，弥足珍贵，应以之为重要依据校正我们的学术史研究–––––有时就是无法理解也要接受。现在的史家人人都能拿出准确无误的证据自圆其说，对存在大面积空白的上古史作了明晰的论定–––––问题就出在这里。当然，古人之说也要区分其可信度。比如，在《左传》与《史记》抵牾之处，我往往信任《史记》。《左传》并非客观的历史记录，有其主题思想，有时会用历史人物之口说出作者想说的话。太史公见过《左传》，其取舍自有道理。我虽不知理由何在，但完全信任他的判断力–––––一位优秀的史家就是一位优秀的法官。可信度自然只是相对而言–––––太史公也会判断失误，其书也可能为后人所改窜––––但不会象康、崔辈想像得那么离谱。刘歆若是改窜了《史记》，哪里会对《左传》“获麟”后的记载手下留情？康、崔完全是疑心生暗鬼–––––要指望这样偏心的法官断出公正的案子简直是缘木求鱼。

4、孔子乃笼罩一部中国学术史的思想巨人，其心智之复杂必有出人度外者。研究之时不可存有任何先见。

①《论语》自然紧要，但依其内容判断乃德行科之材料，未必反映孔学之全貌。“吾未见好德如好色者”–––––三千弟子有的不远千里登门求教，付了学费却不好德–––––孔氏如果仅为一道德教师，怕连学费都收不上来。朱夫子编了一套四书，就因没有自问“何以为纪纲”坏了几百年的中国政治。蒙古人来了，满洲人来了，西方人来了，当世界变得不道德的时候，中国君子仍然将自己闭锁在道德化世界之中。这道德化世界无非是心理学上所说的封闭的想象系统，其防御机制不断拒斥或过滤来自外界的信号，使人置身于白日梦的情境之中。而当外界信号强烈到足以摧毁该系统的防御机制之时，白日梦者便在顷刻之间被唤回冷酷的现实世界。此其所以两宋明清四朝皆以一出《桃花扇》收场。现在的中华民国不过是明清中国之残余，弄到最后连虬髯客都不知该怎么做–––––所有代表正统中国文明的政权无一例外地因为文明的内在弊病做了陪葬。佛、道是山林哲学，而儒学乃庙堂哲学，无论如何不能无视客观现实–––––马列主义入主中国正是出于对空谈心性之宋明理学的反动。王船山从亡国的惨痛中领悟出“即事见理”这四个字，真是无量头颅无量血换来的深刻的教训。最终仍然扭转不了局面。述朱者众，知王者希––––这不仅是船山的不幸，也是中国民族的不幸。

②金景芳先生以为“仁”须加上“时中”才说得圆孔学，此论极有见地。吴起的太老师大概不会教学生去做宋襄公。《易传》造境深宏，儒家系统之中没有第二人的学力可以企及––––其版权问题实为不成问题之问题。而太史公乃中国史学之头号权威，可谓千古巨眼。他濡染原始儒学之氛围又熟悉大量现已经失传的一手材料，所作论断含金度极高。“知人者智，自知者明”，后人对之应抱几分迷信才是，轻疑有时也会造成心理之蔽。一篇马王堆《易传》就够学术界消受，再出几篇又当如何？钱穆先生《论十翼非孔子作》举出十条证据，凭心说牵强附会者居多，有点道理的只有两三条–––––太单薄了，如何可以动摇《史记》的意见？孔子的《易传》到底讲些什么？王辅嗣讲的是玄学易，程伊川讲的是道学易，熊先生讲的是哲学易，皆极精彩，但都不可能是孔子的易学。孔子讲的是如何在残酷的权力斗争中趋吉避凶的政治学，这才是王官之学的原始精神。“周文”解体之后，各诸侯国愈来愈深地陷入自然法则的机括之中，听天由命––––“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。如果你放纵本能，堕入权力斗争的魔道，就将自己的命运交给上帝，还有什么吉凶可言？《易传》的吉凶是对立志主宰自身命运的“君子”说的。“乾元”代表一种积极进取的精神–––––“仁”，“坤元”象征一种恬退谦让的态度–––––“智”。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”，六十四卦无非是错综复杂的政治态势的代号。立志超脱自然法则的“君子”应当敏锐地根据形势的变化屈伸进退以安身利国。善易者不言易，这样的心性工夫只有从天人相与之际自家体认；“运用之妙，存乎一心”–––––此其所以《大易》必以《春秋》（《春秋经》之祖本）为其配经。真正的卦象乃是《春秋》中变化多端的政治形势，而孔子必然假借各国政治家成败得失之迹传授这门独特的儒家心性工夫––––也只有这样的政治学才调教得出子路、子贡、李克、吴起一流的人物。源于中国史官系统的《易传》、《老子》、《左传》、《国语》至今仍是最为深刻的政治学著作。与之相比，高谈空头理论的当代现实主义政治学经典只能算是“少儿读物”。

③“孔子之文在仲舒”，这是汉人的意见。孟、荀两家皆是孔学之发挥，他们对自己负责，所以讲得圆满（二氏乃学术对头，其学共同之处必为孔学原旨无疑）。而董生须对孔子负责，这也正是他为注重家法的汉人所尊崇的原因。太史公正是通过董生了解《春秋》之旨，以其识力应该不会看花了眼。董学在某种意义上可以视为孔学的拙劣的复制品，所以有些不够自然，但其基本概念全部来自孔学（董氏并非一创发式思想家，其学与诸子相通之处正是诸子与孔学之学术渊源的证据）。“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一。”何等的胸怀–––––这是一位包容宇宙的大宗教家的境界–––––佛陀都未必及得上，又哪里是区区株守家门的公羊家想象得出？我闭上眼睛就见到了孔子。圣愚之间存在着不可逾越的心智断层，一如尼亚加拉瀑布，此其所以有“非常异义可怪之论”一说。《春秋经》乃孔氏平生志向所在，不论此经怎么可以讲得孔学？一个宗教体系的灵魂就在于它的“性与天道”––––“夫子之言性与天道，不可得而闻”，如何可能？子贡又哪里是个老实巴交的人物？早期孔门人物多带几分权谋家色彩（也唯其如此才能适应当时险恶的政治环境）。要是认真就上了他的当––––这样的话恐怕只是对外面的人讲的。按照中国文化传统“性与天道”直接系乎“国命”–––––若将“以元统天”这样的话端到台面上讲如何不遭诸侯的疑忌？子贡暗示了孔子有一套异于《诗》、《书》所说的新的天道性理，只是不大好讲。其时中国正因周文明之“上帝”的“退隐”引发长期的动乱–––––人生在世无非图个“利”字，当他相信敬德守仁会得到“上帝”回报之时自然规圆矩方；而到“上帝退隐”之时还有什么做不出来？春秋之时所有的政治家都在疯狂地追逐着“权力”，从而落入自然法则之机括，终将既得权力拱手交还“上帝”（客观必然性）––––––人类因其愚昧不知做过多少蠢事！由“所传闻世”而“所闻世”，由“所闻世”而“所见世”，中国政局日益糜烂以至不可收拾。《春秋经》以现实反衬假想––––孔子假设自己于“隐公元年春”践祚为王，象他所崇敬的周公一样受命改制。新的“上帝”乃是作为周文明“上帝”之本相的历史文化精神（《公羊解诂》所谓“《春秋》托新王受命于鲁……明王者当继天奉元，养成万物”）。体现历史文化精神之自我意识的“君子”以人文化成天下，历史的发展从而开始由自然演化转入人文演化的全新的轨道。文化精神引领着人类逐步化解自然本能，渐臻自由之境。“人”的动物性在“据乱世”由国际矛盾表达自身，在“升平世”由文化冲突表达自身。而到了“太平世”，“天下归仁”，终于实现了“天下远近大小若一”的“大同”之境。循此而化，至哀公十四年“获麟”之时必定臻于传说中的尧舜之世。公羊三世义包含孔子对人类历史发展趋势的天才的预见。如果“人”自觉地归依历史文化精神，即可从主宰那里获得愈来愈多的“权力”，从而省去必然状态下一文一质式的文明进化所需的巨大的代价。数百年后，当大一统国家崛起之时，中国民族从春秋战国以至秦汉之际五百余年流血政治的惨痛教训中领悟到孔子之伟大，从而尊之为神。相信人类终将走向“大同”，这个新生的民族终于化解了长平坑降那样的血海深仇。如果没有孔子和春秋教，大一统国家可能会象亚历山大帝国和阿育王帝国一样在历史上昙花一现。孔子乃一部中国文明史之唯一的神性人物，其作为有的超出了我们的理解范围。人类历史上出现过一些不可理喻的奇迹；要是这些奇迹皆能为人所解，造化也就没有那么伟大，历史也就不成其为历史。在学术研究的范围之外，我要仰头才能面对孔子。

④《左氏》之来历乃是老大难的问题–––––自战国以来，《国策》、《韩非子》、《史记》皆称《左氏》为《春秋》。其实在太史公那里根本就不存在这一问题，否则他一定会有所交代。《史记·十二诸侯年表·序》载：“孔子明王道，干七十余君，莫能用；故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》。上记隐，下至哀之获麟。约其辞文，去其繁重，以制义法。王道备，人事浃。七十子之徒，口受其传指。为有所刺讥褒讳挹损之文辞，不可以书见也。鲁君子左丘明，惧弟子人人异端，各安其意，失其真；故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”孔子在编订《春秋经》之前，必定有过一部近代史记––––麟经即在此基础上删节而成（“孔子世家”称“因史记作《春秋》”）。而左丘明正是凭籍这部祖本《春秋》论述孔氏之旨。“鲁君子”一称必由《左氏》“君子曰”而起––––我倾向认为《左氏》叙事文字即为这部“孔子史记”（或再加上《国语》），而左丘明“具论其语”，其手笔仅为议论部分（此乃研究孔子思想的珍贵材料）。太史公有“左丘失明，厥有国语”一说，可见他以《国语》为左氏之作品–––––应作如是观才说得圆所有的线索。

5、第五份材料是先秦两汉魏晋文献中有关孔子与孔学之资料汇编，即便坏话也有一些参考价值。谨慎起见可以《论语》之造境为准去芜存菁–––––孔子的境界不是寻常之人都能伪造得出。五份加在一起方可讲好孔学。孔学研究乃一种学术创作，需要利用各种材料复制历史真相。象先生的孔学研究只是《论语》研究而已。如果我们缺少资料，象希腊哲学史柏拉图以上的部分，那没有话讲；有了资料却没有充分利用，就是研究者的责任了。孔学乃一部中国学术思想史之“基准”，说错了，下面的偏差也就可想而知了。

太长了，就到这里。先生多保重。

陈强

95/11/24