"慎终追远"与"往来井井"
--原礼，或关于丧、祭、井、革的政治空间

柯 小 刚

这次难得的聚会给予我们一个机会得以重读论语。是的，我们说给予，我们被给予，我们被给予这个机会，虽然这次聚会是我们自己--我们何以成为自己，如果不是因为这一共同的"被"，蒙被和感召？--发动和聚集起来的。

为什么要发动而且聚集起来一起读？如果据说"传统文化遗产""仍然不愧为""现代人修身养性提高境界"的"宝贵资源"的话，那么每个人自己--作为个人的自己--完全可以自得其乐地读。今天与会的许多同仁朋友，包括我自己在内，实际上都有过或长或短的独自阅读论语的经验--而这在"新时代"是多么难得而幸福的事情--但是今天，我们不由自主地聚到了一起。事情的发生也许是这样的：在对论语的阅读中，也许有某种来自论语本身的要求，要求我们来，来到一起。一，起，一而且起--请允许我冒昧提议：请让我们一起起来站立片刻，以我们的身体动作生成哪怕是片刻活生生的礼仪姿态，向我们将要在这里一起来阅读的论语致以无言的敬礼。现在，这里，我们"站起来了"，终于"站起来了"，而且在一起。但愿我们今天的站立，这个微不足道的站立，能够带来一个濒临灭绝的古老文化传统最终的伟大站立！

我们这次聚会的主题叫做"《论语》与汉语思想的复兴"（此文将近写成的时候，我得知正式议题定作："重读论语：汉语思想的源与脉"。令人感慨万千的是，不约而同地，从"复兴"谈起，我自然而然地谈到的正是"源与脉"--对《论语》一章之注疏的源与脉，礼的源与脉，以及总而言之"汉语思想的源与脉"。信夫大道景行，殊途同归。谨记。）但愿这不仅仅是一个题、论题、问题，而且主要地，它应该是一个主、主张、主-义（不是-ism）。它是一个题-目，一双眼睛。我们拒绝再继续盲目地跟随一个半世纪以来各种漂泊无根的潮流。我们要站起来自己看，讨论自己的主-题和题-目。因此，我们也许可以要求自己，不仅是我们的话我们的语言在这里一起讨论了这个话题，而且是我们的站立我们的身姿在今天体现了这个主题。我们希望我们终将能够表明：我们在这里所谓的复兴之兴，首先说的是兴起，兴和起。它终将是要用我们的站立和行动的身体所"体"现出来的，而绝不是仅仅指那种兴趣的兴，那种仅仅是研究的或是个人修养的兴趣之兴。

这个兴起是一种"复兴"：它将带来新的东西，但绝不是什么"新天新地"意义上的"全新"的东西。复兴，是革故鼎新意义上的兴。在"复兴"和"革故鼎新"这两个已经变成不假思索的现代汉语的习语中，隐藏着三个卦象的奥秘：复、革和鼎。"复，其见天地之心乎？"（《易彖传》）但愿"论语与汉语思想的复兴"这个主-题，这个题-目，能够给予我们一双主人的眼睛，使我们德见天地之心。

说到这里，我们也许就可以适时地切入我今天要为大家做的小报告的题-目了--但愿这也是一双小小的眼睛："'慎终追远'与'往来井井'"。我要阐释的前面这个词，出自《论语》第一篇"学而"中记载下来的曾子的一句话："曾子曰：'慎终追远，民德归厚矣。'"根据历代注解，这句话说的是对丧祭之礼的重视及其对民风民德的影响。首先，何晏的《论语集解》记载孔安国的注解说："慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。"后来朱熹在《论语集注》中基本上沿用这一注解而稍作发挥："慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。"这两条注释构成了历代论语注解中对这句话的主流解释。

对于这句话，犹如对于许多甚至所有古典文献里的话，我们今天有必要作一个重释的工作。但是这个工作倒不是要根据什么考据的成果来"推翻"传统主流的注解，得到某种惊世骇俗的新奇结论--这正是长期以来缺乏思想的学术"创新"工作的风气。相反，我们今天的重释是要尝试再对这个主流注解进行一番注解。我们所谓"重释"的"重"是革故鼎新意义上的重复，重和复。作为重复的创新决不是创世、造作意义上的"无中生有"的创造或者末世论意义上的"打破旧世界"，通过"天翻地覆"、"终极审判"的末世论"革命"来创造全新的"新天新地"。后者决不是来源于儒家的革命思想。在周易里面，无论"革"还是"鼎"，它们的必要性或者说源泉都来源于"革"前面那一卦："井"。"改邑不改井。"（《易·井》）革的原因只在于井泥的淤塞，革的目的只在于疏通水源。这一点可以参照宋代林栗的《周易经传集解》。此《集解》得《序卦》之精义而为之发挥焉，其释"革"曰："革之成卦井之变也……然序卦言井道不可不革何也井上之六爻收而勿幕可谓井之大成矣然纤尘微垢积少成多久而不革将有时而不食焉时而革之所以日出日新也革之所以次井者义取于淘涤而成卦为革者义取于烹治……"然后释"鼎"卦又从"革"而来，且复申烹饪之象："序曰革物者莫若鼎说者曰亨饪之器革生而为熟亦革物之义也……"（《中国古代易学丛书》（影印）第六卷第328、337页，中国书店出版，1992年）。

"改邑不改井。"--此非汉语"革命"之真精神乎？夫所谓"汤武革命"（《易彖传》）者，所革者命也，未闻革性也；所革者天之所命也，未闻革天也。而至于"改天换地"、"天翻地覆"、"与天斗与地斗与人斗"的革命，这是从哪门子输入进来的革命图景呢？易曰"往来井井"（《易·井》），言性之常也。（参见《周易正义》注）而若彻底--他们所谓革命不是讲究"彻底性"吗？--改邑废井，直塞其溥博渊泉（《中庸》）、天命之源，不再聚集人群到此井边来络绎不绝地往来打水，烹饪鼎革，不再围绕这口"而时出之"（《中庸》）的深渊大井来维建人民的日常生活空间，又如何能够开出旧邦新命呢？革者制衣，鼎者煮食，皆日常不易之事也。董子曰："天不变，道亦不变"，这恰恰是"不断革命"的意思啊！学者其慎思之！所谓革命，决不意味着一劳永逸的行动，实施"最后的解决"。终末、终结--然而因为天道之运，终结并不可能，所以准确地说是对终末、终结的欲求--并不是革命，无论这一欲求终结的意志和行动表现出多么激进乃至疯狂的"革命精神"。真正意义上的革命必是一种可以延续下去的"礼"（《礼记》多篇阐述此义：所谓礼者，必须是能延续下去的。此处无暇博为征引，暂告阙如。），此之谓"礼运"也。礼运者，革命之谓也。在《小戴礼记》里，紧接在《礼运》之后，《礼器》之篇与此大义复有申明：

"礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云："匪革其犹，聿追来孝。"天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷、山川之事，鬼神之祭，体也。丧、祭之用，宾客之交，义也。羔、豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余：此之谓称也。诸侯以龟为寶，以圭为瑞。家不寶龟，不藏圭，不台门，言有称也。"（《礼记·礼器》）

重读这段话，至少可以破除两个在现代汉语语感中以及现代生活中已成不假思索之习见的对于古代思想的误解：一，所谓礼，在现代汉语中首先指的是"称"--头衔称呼，以及相称，与社会地位的相称。而根据上面引用的那段话，这恰恰是最末等的事情。至于上面所说的"宜（义）"、"体"、"顺（伦）"，在现代汉语中也只不过有一点点残留而已，而且其重要性的顺序，也正好是完全颠倒过来的。二，这种颠倒的状况在涉及礼之大者也就是礼之时也就是革命的时候达到了无以复加的极致。在这一点上，现在问题之严重性已经不在于礼之顺序的颠倒与否了，而甚至在于是否仍然能够保持革命的合礼性了。现代汉语的"革命"已经完全是一个自觉地要脱离礼教-礼治的行动欲望。它不是要在礼之中革命以延续礼的生命，它是要革杀礼的生命。所以毫不奇怪的是，在现代汉语的日常感觉里为什么革命变成了"革杀性命"的意思--这个意思是完全背离仁政王道的政治理想的，它是非礼的和霸道的。王道革命改邑不改井，霸道革命改井不改邑。围绕井源空间而作的往来重组是合礼的革命，而填塞和堵绝井源空间的往而不反则无异于劫难和自杀。悲夫！罹此千年不遇之自戕劫难，天下有识之士能不痛心扼腕！

我们的重释当然不是这种非礼意义上的一个革命的解释。相反，我们的重释希望成为一个复礼的行动。这个礼首先是一场祭礼--虽然这场祭礼是奇特的和非常的，不见于任何文献记载的，因为既然中华文化"遭此千年不遇之大变局"，既然在此巨大变局中，仓皇失措的不肖的现代中国人对他们的传统文化母亲干脆就没有进行过丧葬之礼--他们只是粗暴地格杀她的性命，让她暴尸野外--那么我们现在对她进行的祭礼就不得不是非常的了：因为我们不打算埋葬她然后对她举行常规的祭礼！只有那些殷勤地配合作为传统杀戮者的现代学术工业和意识形态的"研究者"和"汉学家"才心安理得地把她当作文物来研究和"保护"，以及偶尔也会感慨唏嘘、洒泪祭奠。因此，我们今天通过经典重释的方式对传统文化的祭奠之礼确乎与古有所不同：我们的祭礼，其用意并不在于"敬鬼神而远之"，而恰恰是要招魂。在我们看来，她还没有死，她还一息尚存。她的精气还没有上升，她的魂魄还没有下沉，她还赋有模糊的形体，只是由于历久的磨难而变得麻木不仁，一时不得屈伸俯仰于天地之间。因此，我们通过重释经典的方式而实行的奇特的祭祀之礼，就是在真实的意义上实行着夫子的教导："祭如在，祭神如神在。"是的，她还在，但是她的生命力的重新复苏，还有待于我们的作为经典重释的招魂和非常祭祀。

我们的重释首先要从历代注释的微小沿革中找到了进一步工作的指引。我们把这项继承的工作理解为真正的解释学革命。我们的解释学革命不但不是现代汉语中习用的"打倒"、"推翻"和"创新"，而且应该是"善述其事、善继其志"的"孝"（参见《中庸》）。让我们尝试本着孝本身的原则来重新-重复阐释孝，本着礼本身的原则来"原礼"--重新-重复阐释礼（复礼）。

本着继述和孝之原则的重释并非意味着简单重复，因为那种无节制的保守恰如现代无节制的革命一样，都是不合中庸之礼的。"礼，时为大。"守礼并不意味着僵死的保守，而是蕴含着革命的要求在其中。三代损益，齐鲁变化，都是孔子经常涉及的话题。当然，话说回来，蕴含在礼之框架中的革不是为了革除礼，而恰恰是为了复礼。复礼说的不是不顾时机，生搬硬套古代制度--制度（"顺"、"体"、"宜"、"称"的部分意思）并非礼的首要内容，更不是全部内容--而是说的要"原始反终"，"复见天地之心"。复礼即是要原礼，而原礼也就是复礼。

原礼，或者说作为礼教革命之行动的经典重释--让我们回到这次运思尝试的源头即《周易》的井、革二卦--，其目的是反本开源，其方法是淘涤淤塞。然而，首先，我们必须回到这口井的旁边，然后才谈得上淘涤淤塞和反本开源--而这在今天已经不再是不言而喻的事情了。所以，我们的当务之急是要找到那口渊泉大井的位置。在林栗的注解里说，因为井卦的上六是一个开口的阴爻（井卦乃巽下坎上），所以难免尘垢内侵，因此需要时而革之。然而我们今天的处境恐怕比这还要困难得多：我们干脆就不再能够直接看到井口的所在了。井口早就被封堵，而我们的文化生命政治生活也早就不在井的周围往来井井了。封顶之后的井变成了"随风"（《易象传·巽》）之巽。（巽，巽下巽上也。井之上六变九则为巽。）丧失了根源的民族，不再能够从自己的文化源泉里汲取水源（《正义》：木入于水而又上水，井之象也），于是变成一枝无根无源的枯木，顺风飘摇。这个民族的智识学者，也不再有自己的道德根底，而只以跟风弄潮为能事。在风雨飘摇风雨如晦中，我们也许只有从细致考察历代注释的微小沿革中才能找到进一步工作的指引。

从何晏所载孔安国的注到朱熹的集注再到刘寶楠的正义--我们选择这三个最有代表性的主流注疏文本作为探访源头的指引--，我们可以学习到古人是如何疏解淘涤，反本开新的。曾子只是说了个"慎终追远"，未曾直言丧、祭。孔安国恐怕后学从此处读不出丧、祭礼仪的意义，所以特为之注曰："慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。"彼时之人，仍然生活在日日切身的礼仪文化之中，所以听闻此注，必有助于切身体会曾子所谓"慎终追远"的深远意义。虽然把"慎终追远"径直解释为"丧尽其哀、祭尽其敬"似乎总是遗失了某些重要的东西--我们感觉到这些东西应该是某种悠远的物事--，但是由于在古人的切身礼仪生存里面以"百姓日用而不知"的方式在近处仍然保存和体现着那悠远者，所以当人们读到"慎终追远"之辞而不明其切身含义的时候，孔安国所作的从读者之切近处出发的注解就能够成为一个疏通、一个疏解，一个革的教法：我们可以想象，因为有了这个疏解，在当时--那正是汉武鼎盛之世--的一次次教和学的阅读实践中，就能够敞开一个礼仪教化的政治空间，在其中，读者的切身之事与曾子所言的悠远之物就发生了一个往来交会--这便是那样一个"溥博渊泉，而时出之"的时机，在那一刻，天道的渊泉大井被疏通开来，清澈的"源头活水"（朱熹："半亩方塘……"）得以在井旁往来求道的人们中间往来流淌，流入家家户户的灶台和笔砚，涵泳往复，氤氲气化，化作炊烟袅袅和满纸云烟，"绕梁三日而不绝"，乃复归于太虚无形之渊泉。于是，百姓日用的烹饪和书写活动本身就已经是天地闲一气贯通的祭祀礼仪了--就其烟气上升之象观之，这岂不是特为天子祭天而设的燔柴之祭？--或者说天子的燔柴之祭的根源就在于百姓日用的往来井井啊！相比之下，那些专门设立的礼仪节目和节日--在特定的时日由特定的人举行的特定的礼仪，比如说特为天子设立的燔柴--只不过是"礼之节文"：特为之文象而作为日用不知之事的提示、标识和"节骨眼"啊。所以，那仅就孔注文本而言的似有不足之处就被实际阅读中发生的远近融合所弥补了。重要的永远是在经传之间、读写之间发生的往来空间的展开与否、发生与否，而不在于本文或者注解本身的充足与否。实际上，如果没有这个空间的发生和展开，那么无论多么完备的解释都将是干瘪乏味的，况且即使就文本本身而言也根本不可能有任何"无漏的说法"。

朱熹对何晏所记的孔安国注解的改写是微妙的。从这个微妙的改写中，我们可以察知朱熹对与天命的领受和变革。朱注可以被分为三个部分，第一部分："慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。"第二部分："盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。"第三部分包括处于第一部分和第二部分中间的一句话："民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。"以及最后一句话："故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。"

我们先来看第一部分："慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。"--沿用孔的句式结构，但是改"哀"为"礼"，改"敬"为"诚"。改"敬"为"诚"，区别并不太大--当然也有区别，我们将随后论及此点--，而改"哀"为"礼"则颇令人费解。何谓"丧尽其礼"？本来礼是要贯彻始终的东西，如孔子在答樊迟问孝的时候说："生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。"（《论语·为政》）无论孔注中的"尽哀""尽敬"还是朱注中的"尽诚"，都已经是"以礼"的行动了。子曰"君子礼以饰情。"（《礼记·曾子问》）无论孔注中的"尽哀""尽敬"还是朱注中的"尽诚"，都可以算是做到"礼以饰情"了。然而当朱熹特别强调"丧尽其礼"，以之与"祭尽其诚"相对而称的时候，这说明发生了什么变化呢？

这说明了：在朱注之中于"诚"相对的"礼"显然不是指那个贯彻身前死后的礼，而是特指礼节、"礼数"意义上的礼，所以朱注所谓的"丧尽其礼"说的是：举行葬礼要尽其礼节和礼数，不要在葬礼的节目和数目上有所亏欠。为什么朱熹要特别强调这一点？其背景不难设想：三代遗留下来的丧葬之礼节目繁多，要求严格，人多不能坚守。《论语》里面宰我对守丧三年的礼数所发的抱怨已露端倪，《墨子·节丧》篇则对当时的厚葬--然而什么才叫做"厚葬"？在后面我们将对此有所阐发--习俗极尽批评之能事。可以设想，当宋之时，人们更不能严格实行三代丧葬之礼的节目礼数了，所以朱熹才特别嘱咐当世之人要"丧尽其礼"。从这一番原委描述，我们可以看到两点变化：一，礼的日益形式化；二，对这一形式化之礼的日渐疏远脱落。这两个变化过程相辅相成，由来已久矣，而至于现代为尤甚。朱熹要面对的形势比孔安国可要严峻的多了，而我们现在的处境则几乎处于万劫不复的边缘，呜呼哀哉！

怎么办？我们先来看看朱熹是怎么办的。第一点，从他把那本应贯彻始终的"礼"特别地强调到对"慎终"的解释中去而把它解释为"丧尽其礼"，我们可以发现他的做法是试图恢复古礼，也就是说，在对礼的形式化不作反思不作革命的前提下希望在形式上尽量恢复古礼的节目制度；第二点，从他改"敬"为"诚"以及对"民德归厚"的"内在道德主义"解释--这从朱注的第三部分可以看出来--中，我们可以看出，他已经自觉到在形式上恢复古礼的希望并不太大，所以他希望通过对礼的内在道德化而实现对礼之本原的复归，也就是说希望通过原礼而复礼。这是一条革命性的道路--革命，在这里是在本源的意义上使用，也就是说在礼的框架之内运用--，但是，也许是由于宋学受到佛教的过大影响，他原礼的方向似乎出了问题：当他为了救治礼仪的形式化以及由这一形式化所导致的不可避免的衰颓和脱落而乞灵于佛禅式的内圣之道的时候，他对于原儒礼教的政治空间似乎有所不见矣。

对于我们当前的处境来说，朱注中最有启发意义的部分应该是他的第二部分：这一部分将直接指引我们的运思方向。在这一方向的指引之下，我们也许还能够找到阅读干嘉遗风的刘寶楠注解的合适道路，从而恰如其分地继述朴学的传统。朱注的第二部分说--让我们再来重读一遍："盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。"如同通常注解的语气，这是一个直接陈述的句子。这个陈述是对一个问题的回答，这个问题就藏在陈述的背后：丧、祭应该如何如何，从孔注开始我们就已经熟悉了，然而，对于曾子的原话本身--慎终追远，慎终、追远，慎、终、追、远--我们进行过足够的深思吗？我们是不是已经把曾子本身的话给遗忘了呢？如果我们根本不省察自身处境的变化而抱定最初的注解--孔安国的注解只相应于他所在的民风境况--不放，且不费力深思作进一步的疏解，那么我们也许就将因为无以疏通井源的闭塞而不得不错失与曾子的道说进行一个往来交会的时机，那么我们也许就会在自以为博学的得意洋洋中犯下不孝的过错。

实际上，从孔安国以来对曾子这句话的注解，自始就有个问题没有被问及："（慎）终"何以能被解为"丧"，"（追）远"何以能被解为"祭"？"慎（终）"与"追（远）"何以能被解为"尽"？--在被解为"尽"的时候是不是恰恰有所未尽？在上述这些问题里的"何以能"并不是要质疑如此解释的合理性，而是要追问它们的合礼性--而"追问合礼性"在这里说的又不是"审查是否合于礼节"，而说的是：发掘礼的源头，看这些解释是如何可能从礼的源头那里生发出来的。朱注第二部分的话已经是走在这一问题所问询出来的道路上了。"盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。"实际上，不但是这句话所谆谆告诫的事情本身"终"和"远"容易为人所忽忘，而且人们同样容易忽视和忘记一个更为"表面"的显然的事实：这句注解希望人们追忆的正是曾子原文中固有的几个本字：终、远、追、厚。

"慎终追远说的是丧祭之礼的重要性。"--自从孔安国的注解以来，这已经成为人们不假思索的习惯说法了。然而，当礼教形式化而且因之而脱落的时候，单纯记住孔安国的这个定义式的注解就不但无助于而且甚或有害于我们去追会曾子原话的深远大义了。因为，当人们的日常生活并不再围绕深渊大井的礼教空间展开的时候，或者即使形式上保有一定的礼仪节目而实际上脱落了礼之源头的时候，礼--包括丧、祭之礼--不过被人粗浅地降低为节目制度、玉帛钟鼓--葬深几尺？棺厚几重？虞、祥时日？居丧长短？等等等等--，这时候，如果人们出于习惯还是把曾子的意在言说丧祭礼仪之大本大源的话"慎终追远，民德归厚"仅仅解作"丧尽其哀/礼，祭尽其敬/诚"而已矣的话，那么人们就会把曾子的话理解为不过是对形式化礼仪的一个进一步强化和僵化的官方讲话。如此，则礼之本丧矣！曾子之言丧矣！岂不令人痛心！

"盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。"朱子的这句注语已经在追慕那在把"慎终追远"径直解为"丧尽其哀，祭尽其敬"的注解中的未尽之意了。这种通过追溯文本本字字源而为之训诂的方向，在继承了干嘉遗风的刘寶楠对曾子此言的注解中得到了进一步的发扬--虽然他又错失了宋学的义理关怀从而耽溺与较为纯粹的字义考证，结果但得散字，不见大体。因为一句话的大体是只有把这句话中的所有散字会到一起--在这个报告的一开始我们就曾谈及这个"会到一起"--从而把它作为一个整体来体会的时候纔能够会德的。

刘寶楠在其《论语正义》的"慎终追远，民德归厚"这一句下面，或者更准确地说，是在孔安国（通过何晏所记）和郑玄对此句的注解下面--这一区别并非无关紧要，而是事关大体--，对曾子这一句话中的每一个字分别作了一个旁证博引的疏解。以此，刘虽然弥补了孔安国和朱熹的缺陷，回到了曾子原话本身的每一个字，然而他又错失了曾子原话本身作为一句完整的话。这与刘寶楠《正义》之为《集解》的集解并非没有关系：一旦把注经--《论语》自汉以来实处于经而非子书的位置--降低为实际上的注传，乃至注注，那么唯求字义落实、不顾经义大体的偏至就会是不期然而然的了。

由于刘寶楠在《正义》中所作的字义疏解旁征博引，颇为繁杂，我们在这里就不一一引述了。为了指引我们的思路，这里只需特别提出刘的批注中最富有启发意义的两点：第一点，在解释"终"的时候，他引述了《礼记·檀弓》里的一句话："君子曰终，小人曰死。"这句话对于回答我们在前面提出的几个"何以能"的问题将是关键性的指引，对于拓展我们后面的进一步思考也将提供关键性的启发。第二点，与我们在前面所作的一点思考不无吻合，刘寶楠也明确地批评孔注说道："然此文'慎终'，不止以尽哀言。"但是他说这话的意思仍然只是局限在一些细节的考辨上面：他随后引证"《礼·杂记》云：'子贡问丧。子曰："敬为上，哀次之，瘠为下。"''敬'与'谨'同，即此文所云'慎'也。"也就是说，当他说"'慎终'，不止以尽哀言"的时候，他的意思只是说要以"尽敬"言才算是尽其意了。然而，我们的问题在于：即使以"尽敬"言"慎终"，我们曾经提出过的一些"何以能"的问题--"（慎）终"何以能被解为"丧"，"（追）远"何以能被解为"祭"？"慎（终）"与"追（远）"何以能被解为"尽"？在被解为"尽"的时候是不是恰恰有所未尽？--还是没有得到解释、释怀。也就是说，即使解为"尽敬"，亦犹有所未尽也。

为什么仍然有所未尽？我们也许可以从上述第一点入手来探寻原由--我们说探寻原由而不说寻找答案，因为原礼乃是源礼，是探寻一条通达渊源的道路，而不是寻找对于某个问题的固定答案。问题是必不可少的路标，然而问-答决不是为学之究竟能事。原礼决不是出于认知的兴趣而考察礼的"人类学"起源，原礼乃出于源泉之召唤而欲有所兴起也。因此我们的原礼也就是复礼--而根据前面所述时革之大义，我们所谓复礼也就是礼之时、礼之革。所以，当今之世，我们有天命之责任从我们的时世处境出发来探寻礼的源由，这也正是我们今天在这里坐在一起探寻"《论语》与汉语思想复兴"的缘由。在我们从刘注中撷取出来的第一点中，刘引用《礼记·檀弓》里的一句话说道："君子曰终，小人曰死。"这句话可谓点明了原儒丧葬之礼的关键。为了说明这一点，且容我们暂先引用钱穆在他的《论语新解》中对"慎终追远，民德归厚"一段的评注：

"儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂之存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现，即孔子所谓之仁心与仁道。孔门常以教孝导达人类之仁心。葬祭之礼，乃孝道之最后表现。对死者能尽我之真情，在死者似无实利可得，再生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所谓不忍之心。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，虽不肯定人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，确有其不可已。曾子此章，亦孔门重仁道之一端也。"（钱穆：《论语新解》，三联书店，北京，2002，第13-14页）

我们暂且不辨析这段评注中的细节问题--比如说，钱穆这里所谓的"灵魂"、"鬼"、"宗教"等等词语都是在深受西方文化影响后的现代汉语语境中说的概念，所以当我们对勘钱穆的话与古人的话时是需要一个词义辨析过程的。我们暂且放下这些工作而径直认可钱在此所说的大意--在经过今古词义辨析之后，他说的大意是基本不错的。他说出了先王制礼做乐"底下"的"难言之隐"。《礼记·檀弓下》有一句人们不忍提及的话："丧有死之道焉，先王之所难言也。"所谓"丧有死之道"，郑玄注曰："言人死有如鸟兽死之状。鸟兽之死，人贱之也。"不忍提及，然而这是实情。儒者礼教之大勇大文正在于直面此一难言之实情，然后纔有所谓鬼神，纔有所谓丧祭之礼，纔有--甚至有--所谓："鬼神之为德，其盛矣乎！"（《礼记·中庸》）这个"逻辑"--这显然是不合"逻辑"的--在其它很多宗教、哲学和政治思想看来是完全匪夷所思的。在他们看来，要么是虚无主义，要么是基础/实体/理念/信仰主义的哲学和宗教，再要么就是高贵谎言的政治智能。可是儒家礼教政治思想概不属于这其中的任何一种。

个中道理，在《檀弓下》的另一章里通过子游的话说了出来--这段话可谓是以至朴而言至文者也，我们可否从中感受到儒家丧、祭之礼的文、质彬彬或者说质朴地沉痛着的"郁郁乎文哉"？这段话是子游对有子说的："人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞、衾，设蒌、翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之。未见其有飨之者，自上世以来未之有舍也，为使人勿倍也。"（白话"译文"："人一死，就招人厌恶了；人死无能，就遭人背弃了。因此为死者制作绞带、衾被，设置柳车、翣扇，是为了使人们不厌恶死者。刚死的时候，设脯醢做祭奠物；将出葬，设遣奠而后出葬；葬毕回来又设虞祭以向死者的神灵献食。从来没有人看见鬼神享用过这些祭品，但自古以来也没有人舍弃过这些礼仪，就是为了使人们不背弃死者。"--杨天宇：《礼记译注》，上海古籍，1997年，第157-158页）

在荀卿书中也有类似的论述："丧礼之凡：变而饰，动而远，久而平。故死之为道也，不饰则恶，恶则不哀；尔则玩，玩则厌，厌则忘，忘则不敬。一朝而丧其严亲，而所以送葬之者不哀不敬，则嫌于禽兽矣。君子耻之。故变而饰，所以灭恶也；动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也。"（《荀子·礼论》）（略"译""变而饰，动而远，久而平"："人死后要装饰，举行丧礼仪式要使死者逐步远去，时间长了便恢复到平常的状态。"）

只有在上面所讲的人死苍茫的语境之中，我们也许纔能够理解那句著名的孔子对子路之问的回答。"'敢问死？'曰：'未知生，焉知死。'"（《论语·先进》）我希望那些根据这句话而把孔子过分轻松化--他们以为孔子是一个根本不关心死亡和所谓"拯救"的逍遥浪漫派--的人读一读我们在上面所引的那些话以及在《礼记·檀弓》中所记载的下述这则孔子葬母的故事。也许只有在读了这些之后我们纔有可能体味夫子对他的弟子说"未知生，焉知死"这句话时的沉痛厚重：

"孔子既得合葬于防，曰：'吾闻之，古也墓而不坟。今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也。'于是封之，崇四尺。孔子先反。门人后，雨甚。至，孔子闻焉，曰：'尔来何迟也？'曰：'防墓崩。'孔子不应。三。孔子泫然流涕曰：'吾闻之，古不修墓。'"（白话"译文"："孔子将亡母的遗体与亡父合葬在防之后，说：'我听说，古时候只设墓而不起坟，现在我孔丘是个周游四方的人，墓葬不可以没有个标志。'于是在墓上封土起坟，高四尺。孔子先回来。学生在后，遇到大雨。学生到来，孔子问他们说：'你们回来怎么这样迟？'学生回答说：'防地的坟墓遭雨崩坏了。'孔子没有作声。学生把上面的话重复说了三遍。孔子伤心地流泪说：'我听说古时候是不修坟墓的。'"--杨天宇：《礼记译注》，第75页）

再三而不应，然后乃泫然流涕曰"吾闻之，古不修墓。"为什么"古不修墓"？为什么夫子再三不应、泫然流涕？以死丧之无奈也。死之所以曰丧者，以其无如之何也。这样一种"始死，皇皇焉如有求而弗得，及殡，望望焉如有从而弗及，既葬，慨焉如不及其反而息"（《礼记·檀弓下》）的仿徨无奈心情岂不是"未知生，焉知死"这一句看似轻松之语的苍茫背景？

如果会得到此，那么我们就可以知道钱穆单以"孟子所谓不忍之心"来解"慎终追远"的不慎了啊。《说文》："慎，谨也。"慎，必有所隐忍也。所忍者何？丧也。丧也者，不可复得也。诚然，"明知其人已死，而不忍以死人待之，"丧之礼也。然而，毕竟，丧者丧矣，不可复得矣，故丧之为礼必有忍乎？丧礼之为事，其忍之不忍、不忍之忍之事乎？其为事也，未可遽言"孟子所谓不忍之心"以尽之。实际上，丧礼--丧，而且有礼--这是一件不可能的事情，是一个无路（aporia）之境。无路而后知止，止而后知反，反而后乃反大道也。"诗云：'缗蛮黄鸟，止于丘隅。'子曰：'于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？'"（《礼记·大学》）。所以，丧礼之仁还表现在--如果可以这么说的话--明知其人已死，而竟忍以死人待之。或者说，明知死者是人，而竟忍归之于厚（葬之于土）。这样一种忍之不忍、不忍之忍、无路之路的心情纔是丧葬之仁的实情啊。这也就是为什么在讲完"慎终"之后还要补之以"追远"，在讲完"慎终追远"之后还要补之以"民德归厚"，在讲完"变而饰"之后还要补之以"动而远，久而平"啊。面对死亡和所谓"超越"之事，儒家从来不走往而不反的不归之途，而是走"知至至之，知终终之""原始反终""往来井井"的一贯大道。

以此道观之，曾子所谓"慎终"者，岂非"反终"乎？岂非"中终"乎？其所言者也许既不是弃尸如土的不葬或者薄葬，也不是墨子所批评的"厚葬"或者荀子所谓的永远不忍远之的"尔"（近也），而是归身于土意义上的"厚葬"。《说文解字》记录了一个古字，从反从身，看起来像是"身"字的反写，许慎解曰："归也"。反身曰归，归身曰鬼。《说文》解鬼曰："鬼，人所归曰鬼。"《尸子》："古者谓死人为归人。"鬼者归也，曰"人死为鬼"（《》）者，言其归也。厚者土也，"厚葬之"者，言其归之于土也。"归土"之说，盖始见于《礼记·祭义》："众生必死，死必归土。"葬曰"归土"表达了中国古人对于生来死往的原初理解。而"归天""归西"诸说，则是受到外来文化影响之后的产物。如《今本通俗小说·菩萨蛮》："今日是重午，归西何太急？"实际上，根据先秦古人的理解，所谓"归天""归西"哪里还是归呢？完全是往而不反，去而不归啊！

而以"归土"来表达的丧葬之礼，或者说往而知反、去而有归"慎终"，乃因其反而得其中。一方面，诚然尸身如土，然而，如若不葬或者薄葬之，则不得其土也，不得归其"如土"之性也，不得其归也，不得为鬼也。（此鬼者，宗庙之鬼也，归其宗庙者也，若西、俗传说则刚好相反，以野鬼谓鬼也。）另一方面，如若对于"终"事"过慎"、过分上心在意、过于不忍，则有可能导致荀子所谓的"尔则玩，玩则厌，厌则忘，忘则不敬"的后果。这里说的"尔"可以包含的一个意思是：生死不别，完全以生人的用度来随葬死人，形成奢华无度意义上的"厚葬"，使死者与生者拉不开距离，乃至死者于生人争夺土地宫室、器物宝藏，糜而不终，淫无所止，玩物丧礼。如此，则鬼雑与人，不得归于厚土矣，而人亦不得其安，其德亦至逐物攀比而不知反，不得"归厚"矣。如此，则"厚葬"不厚矣，不庄矣，不敬矣，非所以终之之道也。所谓"慎终"者，必也"知终终之"、以终为终乎？实际上，墨子《节丧》之论，其合礼之处孔子已经说过了。前面已经引用过的孔子何以起坟、雨不修墓这里就不重述了。这里再引用一段孔子论随葬器物的话："孔子谓'为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉，死者而用生者之器也！不殆于用殉乎哉？其曰明器，神明之也。涂车，刍灵，自古有之，明器之道也。'孔子谓'为刍灵者善'，谓'为俑者不仁，殆于用人乎哉！'"（《礼记·檀弓下》）"假的"反而是"神明之"的，"真的"反而是"不仁"的。真正的厚葬--归厚之葬--不是指糜费无度的不仁之葬，而是指庄严合礼的简朴土葬--这种简朴厚重的古老土葬甚至是不起坟的，用现代的话说就是"不占用耕地的"。若复此古老土葬之礼，何苦借用西洋火葬之法以"节省耕地"？

还有，不只是随葬器物和规格要得中合礼，而且在葬礼中的情感表达也并不是越悲恸越好。所以，如果一定要用"丧尽其哀"来解释"慎终"的话，那么对于这个"尽"字一定不要理解为"极尽"，而要解作"中极"：哀得其中方为尽之之道也，非谓歇斯底里者也。歇斯底里，往而不反，乃至因死亡之至悲而生"弃世""解脱""救赎"之心者，不知"原始反终"者也。《礼》云："丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也，君子念始之者也。"（《檀弓下》）终，而哀戚至于其极，乃反而念其始生之艰，故节哀顺变，保重身体，这纔是孝道啊。人生而必有一死，死则托体同于山阿，然则此身体犹有价值值得我去珍惜，因为它是在一个孝道的空间中生成的神圣存在。我之哀哭与我之节哀乃出于同一个中庸孝道。在节哀这一点上，《墨子·节丧》中对过度哀痛、近于自戕的"处丧之法"的批评对于孔子同样是无效的。而且墨子输在纯以功利论节丧，而孔子从礼本身的要求出发--礼本身就是对自然情感的节制的表达，本身就蕴含中庸之道--来论述丧礼中感情的节文，则不待特言节丧而自然节之矣。

只有切身行走在上面所讲的置之死地而后生、穷途末路而后反的中庸大道之上，曾子所谓"慎终"之何以谓"终"而不曰"死"--以及由此而来，"慎终"何以能被解为"丧尽其哀/礼"--纔能得到理解啊。《檀弓》曰："君子曰终，小人曰死。"无论君子之死还是小人之死，无论人之死还是鸟兽之死，其"恶"之情宁有别乎，所以别者惟礼耳！由是观之，曾子所谓"慎终"者，其所言者也许恰恰不是"终"然后不得不"慎"而葬之，而是恰恰相反，说的是"慎"而葬之然后其死乃得谓之"终"也！对于作为仁道的人道而言--在这一点上，儒家的仁道主义区别于西方现代人道主义--，礼也许不是一个后于"人之为人的本质"而从后者推演出来的制度实体，而是恰恰相反，礼是一个先于而且规定着"人之本质"的政治空间。礼者立也（《论语·泰伯》："立于礼"），仁者人也。礼先于人而立人，说的正是仁先于人而人人。（子曰"君君臣臣父父子子"，我们也许可以效仿其语法说"人人"。）

"吾道一以贯之。"（《论语》）"原始反终，故知死生之说。"（《易·系辞传》）同样的仁道甚至可以推广到"尸"上面。《说文解字》中记录了"仁"字的另一种写法："古文仁或从尸。"从尸从二亦为仁也，从这个久已失传的古老汉字中所透露出来的微弱消息，说的岂不正是丧祭之礼的仁道根本吗？尸绝不是西文中的body或者corpus，也不是深受西方语言影响的现代汉语中的"尸体"：后者是一个纯粹"自然"--这种意义上的"自然"说的不过是"nature"或者"自然界"，而不是（不带引号的）自然--的虚构，而尸则是礼仪起伪的自然。（自注：吾谓"礼仪起伪的自然"者，欲折衷孟荀也。所谓孟荀、今古文、汉宋、儒道、儒耶、中西之别，无不可执中而化之也。）"夏立尸"，"殷坐尸"，"周旅酬六尸"（参见《礼记·礼器》），三代之祭，无不用尸。尸祭这样一种从战国时代起就已经失传了的古代祭礼，在现代人看来也许类似于一场闹剧：在这种祭法中，要找活人来充当已经死去之人的"尸"以接受祭拜。是啊，是有喜剧的成分，曾子就曾调侃周代"旅酬六尸"的祭礼说："周礼其犹醵与？"（周代的尸祭就像会饮一样啊！）（《礼记·礼器》）然而，在这场独特的生死会饮的空间中所展开而氤氲往来的不绝之思，其消息情状又是怎样的呢？现代人可曾认真体会？

至少可以肯定的一点是，在这场独特的生死会饮空间--中国古人就是生活在这样一个空间中对酒当歌，养生送死--中，人的身体，无论活着的身体还是死去的身体，无不是在礼所敞开的自由空间--这里的自由决不是"个人自由"意义上的自由，而是使得个人自由得以成其为自由的"让自由"--中得到规定、得以成立的。《礼》曰："礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。"（《礼器》）礼从示从豊，体从骨从豊，易骨为示则体为礼也，或者换句话说，礼正是人之所以为人的体，体之所以站立的骨啊。

礼仪之身所以成立而德于天地参者，以其有骨；或者说骨之所以不朽者，以其有礼。儒家从来不以"怪、力、乱、神"说"身体不朽"，如果一定要说的话，那么不朽的只有这作为礼的骨头或者作为骨头的礼。这是多么质朴的思想。骨头是归葬入土的美誉，美玉是出土佩身的骨头。君子自强不息，厚德载物，道贯死生，是以不朽。君子之不朽也，非血肉之不朽也，君子之不朽也，君子干-坤道-德天命之不休也：

"子贡问于孔子曰：'赐倦于学矣，愿息事君。'孔子曰：'诗云："温恭朝夕，执事有恪。"事君难，事君焉可息哉？''然则赐愿息事亲。'孔子曰：'诗云："孝子不匮，永锡尔类。"事亲难，事亲焉可息哉？''然则赐愿息于妻子。'孔子曰：'诗云："刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。"妻子难，妻子焉可息哉？''然则赐愿息于朋友。'孔子曰：'诗云："朋友攸摄，摄以威仪。"朋友难，朋友焉可息哉？''然则赐愿息耕。'孔子曰：'诗云："昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。"耕难，耕焉可息哉？''然则赐无息者乎？'孔子曰：'望其圹，皐如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。'子贡曰：'大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。'"（《荀子·大略》）

"君子息焉，小人休焉。"同为一死，而君子小人有别焉。"望其圹，皐如也，嵮如也，鬲如也。"夫子之望圹也，犹夫子之观水与？"子在川上曰：'逝者如斯夫，不舍昼夜！'"（《论语·子罕》）。君子之息于圹也，犹君子之不息于川也。"息焉"说的不是死后躺进坟墓，而是说在生生不息地从事于学、君、亲、妻子、兄弟、朋友、耕作的同时，或无意间瞥见、或凝神而望见窗外的旷野，"皐如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。"子贡休、息之辨的精义乃在于孔子这句无所辨析的话。在这句话里，他没有说到坟墓，没有说到死，甚至没有说到休和息。他只是说"皐如也，嵮如也，鬲如也"，他只是说"此则知所息矣。"孔子的诗兴言说方式所传达出来的精微含义在于：窗外起伏的旷野总是君子在屋顶下自强不息的苍茫背景。对于这一默默无言的背景，无论它进入视野与否，君子既不忘怀也不萦怀，他只是"坦荡荡"地"居易以俟命"地生活着。人终有一死这个终极背景既不使他产生虚无主义，也不使他产生"解脱"或"救赎"的愿望。他只是泰然顺之：在充满劳绩的大地上勇敢地生存。如此，则乾坤合德，死生如一，息而不息，不息而息矣。这纔是"君子息焉"这句话的微妙大义啊！

如果说前面讲的死、终之辨有助于我们理解"慎终"之深意的话，那么这里讲的休、息之辨则非常有助于我们理解"追远"和"归厚"。如果说"慎终"得其中的话--我们在前面已经把"慎终"解为"反终"和"中终"--，那么"追远"和"归厚"就是发生在这个中间之域（Zwischen）中的俯仰往来。追者往也，归者来也，一往一来，往来井井，乃动态地构成"慎终"的"时中"空间。中庸之中从来不是一个可以计算而得的静态中点，而是一个永远处在往来构成中的"时中"，所以"慎终"之为"中"决不是一次"不输礼数"的葬礼就能够成就的，它还需要往来不息的"追远"和"归厚"的日常礼仪生活实践纔能够不断地生而成之，化而德之，日生日成，时化时德。因此，不但如先儒所见"（民德）归厚"是"慎终"的结果，而且反过来，"慎终"也是"归厚"的结果，在"慎终"和"归厚"之间有一种互为结果、相与维建的循环关系--实际上，根据我们在前面的分析，这两者实际上是一回事：无论丧葬还是民德，都应该实行某种意义上的归厚纔算是合礼。丧葬归于厚土，民德归于敦厚。子曰"安土敦乎仁"，土之厚性，人之仁德，岂非一以贯之者乎？

而在一而二、二而一的"慎终"和"归厚"两者之间起到中介联系作用的--这个中介作用正是循环之所以可能的条件--便是时而祭之的"追远"。丧葬是一次性的事件，是一个缺口，是一个断裂--古人称之为"变"；而民德的敦厚是一个连续性的常态。人死之变有可能给敦厚的常态带来骚动变乱：过度的悲痛、情绪的失控乃至财产的纷争、权力的更迭、社会关系的重组等等难以预料的复杂变化。如果没有时而祭之的"追远"作为一种非常的日常生活--说它非常，是因为生人而与死鬼共在，说它日常，是因为祭祀虽然与鬼神有关，但它毕竟是生人之间的一项庄严游戏，是时而举行的"会饮"--来为突然而至的人死之变作好礼的准备以保证"死"之为"终"、"终"之为"慎"，防止"变"成为"乱"。而在丧葬之后，这种延续下去的祭祀礼仪--其延续又不是持续性的，而只是在特定的、节出的时日里纔举行，所以祭之续又颇类似于丧之断--又可以一方面时时唤起人们对已故亲友的绵绵思绪，另一方面又通过"动而远，久而平"的功效来防止人们对亲人之丧的记忆太过尔近，妨害生理。从这个复杂的过程，我们可以看到，不但"慎终"之"中"不是一个现成的状态，而且"民德"之厚，也不是一劳永逸的获得。民德之为德，只有在时而"追远"的祭祀礼仪中不断地回归纔能够成其为厚。追远是仰天遥寄，归厚是俯身向地。就在礼仪身位的俯仰之间，视线和情思的往还之际，道贯之于德，天授之以命，道-德纵贯之天命于是焉成矣。

因此，孔子纔说道："故圣人参于天地，并于鬼神以治政也。"（《礼记·礼运》）所谓"并于鬼神以治政"，说的决不是通过任何意义上的或高贵（柏拉图）或谦卑（基督教）的谎言来维系一个空间，以施行政治教化。所谓"并于鬼神以治政"说的正是前面半句话的意思："圣人参于天地。"参于天地，所以与天地并立而为三才，三才之中以人处天地空间之中而生俯仰，俯仰而生鬼神，鬼神而生往来，往来而生礼仪，礼仪而生政治空间，而政治空间中复有一番天地，此天地复与人并立而为三才，而三才之中以人复处天地空间之中而生俯仰，如此以至于无穷。自然而教化，教化而自然，天地空间而政治空间，政治空间而天地空间。其中的枢纽交会正是作为礼仪生存者的仁道之人："故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"（《礼记·礼运》）这里说的意思与西方式的人类中心论观点决不类同，它们之间的区别就象仁道政治和人道主义政治之间的区别一样大。人既不是神的造物，也不是鬼神观念的制造者。人是"鬼神之会"，以此，人乃从属于仁与礼。"依与仁"（《论语·述而》）、"立于礼"（《论语·泰伯》）的浩浩王道，既不需要制作人格神来维系，也不需要通过祛魅纔能发展，更不需要面对神死魅祛之后的什么虚无主义的问题。如果不是从上面所说的仁礼王道之政治思想出发，而是从什么神秘主义的或者神学的角度出发，那么要想理解孔子下面这段话就是不可能的了："子曰：'鬼神之为德，其盛矣乎！试之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰："神之格思，不可度思，矧可射思！"夫微之显，诚之不可揜，如此夫！'"（《中庸》）

"神之格思，不可度思，矧可射思！"（《毛诗正义》："神之来至去止，不可度知，况可于祭末而有厌倦乎！"）这句引自《诗·大雅·抑》的诗启发我们，在祭礼中所敞开的政治空间不是一个静态的现成的纯粹空间意义上的空间，而是一个涵有时间维度的空间，也许可以说是一个时间-空间（Zeit-Raum）。单纯的空间或者说"空"是空无神灵的，只有作为"有间"（Zwischen）之空的空间纔是神圣的。因为单纯的"空"是没有张力没有时间的持续顽空，而空-间或"有间"之空则是被--我们在报告的开头就注意到这个"被"--撑开的、充满张力和期待的、不均匀的、时而神来时而神往的"间"，这便是时-间。时-间是在神的莫测往来以及祭神之人的俯仰礼仪中被撑开的空间。如此理解的时-间已经就是时间-空间。祭祀不同于丧葬的一个地方在于，在作为一次性事件的丧葬中，时间的维度尙不甚突出，而在亲人死后的追远祭祀中，礼的时间维度纔开始更清楚地显露出来。所谓"追远"、"归厚"者，不追无以致远，不归无以德厚。而在一追一归、一往一来中，祭祀的空间就成了一个生生不息的时间-空间。当然，反过来我们还应该看到这个时间-空间的"非时间性"或者说"非基督教的和物理学的线性时间性"。线性时间是往而不反的。而儒家祭祀的时间性是原始反终的。这一点在周代祭礼的选尸礼制中也许可以瞥见一点消息：在某些情况下，已故祖父的尸只能从孙子当中选取，儿子是不行的，因为根据一昭一穆的循环排序，孙子是相应于祖父的，于是立孙以为尸就犹如在祭祀的时候见到祖父了。在这种根据昭穆排序来进行的尸祭中，时间的线性结构就被祖孙之间的相应回返关系所折反了。

至此，我们纔算是大略梳理了一下在"慎终追远，民德归厚"这句话中所展开的礼教政治生活的时间-空间结构。现在，我们也许能够给自己增添一点点信心，敢于面对我们在报告的开始部分就描述过的我们在当今时代所面临的空前巨大的困难。在经过了一番异常艰难的经典重释之后，我们也许可以说，在"慎终追远，民德归厚"中所敞开的礼教生活空间，正是我们在劫难之世已经难以寻见其开口的"而时出之"的渊渊大井。我们并不敢洋洋自诩以为通过这么短暂的一次追寻就能够一劳永逸地找到井源的开口，但是我们至少可以通过这次寻找的尝试而了解到：这口井作为一个礼教政治的时间-空间，其井口的闭阖与开启都不会是一成不变的，而是时时处于革故鼎新的生生大易之中。正因此，它纔需要我们代代继述的追源溯流，上下求索。只有在这种往古来今的上下求索中，那通达井源的一线开口也许纔有可能被勉力撑开，得以开启、养育和化成一个时代的仁政王道。往来井井，往来成井。也许"井"这个简朴的汉字本身就已经以它再显白不过的质朴大象--两横两竖往来而成的空间--，向我们昭示了礼的本源，或关于丧、祭、井、革的政治空间。

为"海上生论坛"第一次聚会而作
癸未年十一月六日（2003-12-28），上海大学，上海

追踪汉语思想革命之道路
儒亚
《说卦》与之相关的四个卦：困乎上者必反下，故受之以《井》。井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。
首先为：困境--我们的困境是什么：无礼！ 因为礼仪是汉语形成的条件，或者说与之一道生成的。而我们现在已经没有了礼，就意味着我们不会说话与交往了：没有了共通感。于是需要改变之。这里问什么说从上而下呢？因为泽上没有了水，已经枯干了，没有了活水源头。

然后为：掘井--找到这个困境的源头和原因：疏导的工作，道路就是疏导，清理淤积。需要革新，找到新的道路。《易传》：《困》，穷而通，《井》，居其所而迁。于是：需要迁移与转移。

其次为：革面--是对志向与面子的换容--通俗之礼仪的豹变。这个换容术表现在语言的表达和修辞的改变上，这是对现代汉语本身，对我们的表达本身的艰难的转身，是否是在新的交往方式与新的事件的聚集中可以生成："姤者，遇也。物相遇而后聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。"

最后为：鼎新--君子以正位凝命。因为鼎乃权位的象征，那就是当一个旧的鼎已经全部被折断了，即必须造新的鼎--鼎是语言的言说事件的位置的显明，是祭坛似的空间场域的打开。

一个草就的革命轨迹：改革--革新--革面--革命

与之相应的是语言时间形式感：慎終追遠--说的是礼仪时间所指向的生命的开端和终结，也是共通体的边界的确立与超越：生和死在礼的贯彻和记忆的追怀上的实行。

那么如何结合这个时间和空间的"革命"：请听：
《尚书·多士 》：王曰． 猷 ． 告 爾 多 士 ． 予 惟 時 其 遷 居 西 爾 ． 非 我 一 人奉 德 不 康 寧 ． 時 惟 天 命 ． 無 違 ． 朕 不 敢 有 後 ． 無 我 怨 ．惟 爾 知 惟 殷 先 人 ． 有 冊 有 典 ． 殷 革 夏 命 ． 今 爾 乂 曰 ． 夏迪 簡 在 王 庭 ． 有 服 在 百 僚 ． 予 一 人 惟 聽 用 德 ． 肆 予 敢 求爾 于 天 邑 商 ． 予 惟 率 肆 矜 爾 ． 非 予 罪 ． 時 惟 天 命 ．
--这里的两个关键的句子已经被表明了。革命离不开天命给出与接受的时机，这是汉语古典思想的革命观。革命与天命不可分开，而二者结合在"礼仪"的实现上。于是，何谓在礼仪中展开汉语表达的"时-空"就性命攸关了，如何在事件中，在汉语的书写事件中重新展开孔夫子的礼仪时空革命的结构和场域，就成为我们努力的方向。