0． 0《论语·子罕篇》：
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
0． 1《论语·述而篇》：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

1． 0《孔子集语·事谱·琴操》：
……孔子貌似阳虎，（匡君）乃率众围孔子，数日不解，弟子皆有饥色。于是孔子仰天而叹曰：“君子固亦穷乎。”…….。孔子曰：“由，来。今汝欲斗名，为戮我于天下。为汝悲歌而感之。汝皆和我。”孔子乃引琴而歌，音曲甚哀。有暴风击拒，军土僵仆。于是匡人乃知孔子圣人，瓦解而去。
1． 1《孔子家语·困誓》：
孔子之宋，匡人简子以甲士围之。子路怒，奋戟将与战。孔子止之，曰：“恶有修仁义而不免世俗之恶者乎？夫《诗》、《书》之不讲，礼乐之不习，是丘之过也。若以述先王、好古法而为咎者，则非丘之罪也，命也夫！歌，予和汝。”子路弹琴而歌，孔子和之。
1，2《史记·孔子世家》：
于是乃相与发役围孔子于野。不得行，绝粮，从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠，见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
子贡色作，孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”孔子曰：“非也。予一以贯之。”
孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’？
吾道非耶？吾何为于此？”
子路曰：“意者吾未仁耶？人之不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者而必行，
安有王子比干？”
子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非耶？吾何为于此？”
子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”
孔子曰：“赐，良家能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣！”
子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非耶？吾何为于此？”
颜回曰：“夫子之道之至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也；夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”
孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”


2． 0《孔子家语·在厄 》：
楚昭王聘孔子，孔子往拜礼焉，路出于陈、蔡。
陈、蔡大夫相与谋曰：“孔子圣贤，其所刺讥，皆中诸侯之病。若用于楚，则陈、蔡危矣。”遂使徒兵距孔子。孔子不得行，绝粮七日，外无所通，藜羹不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰。
乃召子路而问焉，曰：“《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非耶？吾何为于此？”
子路愠，作色而对曰：“君子无所困。意者夫子未仁与，人之弗吾信也。意者夫子未智与，人之弗吾行也。且由也昔者闻诸夫子：‘为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。’今夫子积德怀义，行之久矣，奚居之穷也？”
子曰：“由未之识也，吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷、叔齐不饿死首阳。汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心。汝以忠者为必报也，则关龙逢不见刑。汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不谓穷困而改节。为之者人也，生死者命也。是以晋重耳之有霸心，生于曹卫。越王勾践之有霸心，生于会稽。故居下而无忧者，则思不远；处身而常逸者，则志不广。庸知其终始乎？”
子路出，召子贡，告于子路。子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”
孔子曰：“赐，良农能稼，不必能穑；良工能巧，不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修尔道而求为容。赐，尔志不广，思不远矣！”
子贡出，颜回入。问亦如之。颜回曰：“夫子之道之至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病焉，不容然后见君子！”
孔子欣然叹曰：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
2． 1《说苑·杂言》：
孔子遭难于陈蔡之境，绝粮，弟子皆有饥色。孔子歌两柱之间。
子路入见，曰：“夫子之歌礼乎？”
孔子不应，曲终而曰：“由，君子好乐，为无骄也；小人好乐，为无忧也。其谁知之子不我知而从我者乎？”
子路不说，援干而舞，三终而出。及至七日，孔子修乐不休。
子路愠见曰：“夫子之修乐时乎？”
孔子不应，乐终而曰：“由，昔者，齐桓霸心生于莒；勾践霸心生于会稽；晋文霸心生于骊氏。故居不幽则思不远，身不约则智不广。庸知而不遇之？“
于是兴。明日免于厄。
子贡曰：“二三子从夫子而遇此难也，其不可忘已！”
孔子曰：“恶，是何言也！语不云乎——三折肱而成良医。夫陈蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者皆幸人也。吾闻人君不困不成王，烈士不困不成行。昔者，汤困于吕，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也。维贤者独知，而难言之也。《易》曰：‘困，亨，贞，大人吉，无咎。有言不信’。圣人所与人难言，信也”。
２．２《韩诗外传》：
孔子困于陈蔡之间，居环堵之内，席三经之席，七日不食，藜羹不糁。弟子皆有饥色。读《诗》、《书》治礼不休。
子路进谏，曰：“为善者，天报之以福，为不善者，天报之以贼。今先生积德累仁为善久矣，意者尚有遗行乎？奚居之隐也？”
孔子曰：“由，来，汝小人也，来讲于论也。居，吾语汝。子以夫知者为无不知乎？则王子比干革何为刳心而死？子以义者为必听乎？则伍子胥何为抉目而悬吴东门？子以廉者为必用乎？则伯夷叔齐何为饿于首阳之山？子以忠者为必用乎？则鲍叔何为而不用，叶公子高终身不仕？鲍焦抱木而泣，子推登山而燔。故君子博学深谋，不遇时者众矣！岂独丘哉！贤不肖者，才也，遇不遇者，时也，今无有时贤安所用哉？故虞舜虞耕于历山之阳，立为天子，其遇尧也。傅说负土而版筑，以为大夫，其遇武丁也；伊尹有莘氏僮也，负鼎操俎，调五味而立，为相，其遇汤也；吕望行年五十，卖食于棘津，年七十屠牛朝歌，九十乃为天子师，则遇文王也；管夷吾束缚自槛车，以为促父，则遇齐桓公也；百里奚自卖五羊之皮，为秦伯牧牛，举为大夫，则遇秦穆公也。沈尹名闻天下，以为令尹，而让孙叔敖，则遇楚庄王也，伍子胥前功多，后戮死，非知有盛衰也，前遇阖闾，后遇夫差也。····。夫兰芷生于茂林之中、深山之间，人莫见之，故不芬夫？学者非为通也，为穷而不困，忧而志不衰，先知祸福之始，而心无惑焉。故圣人隐居深意独闻独见夫？舜亦贤圣矣，南面而治天下，惟其遇尧也。使舜居桀纣之世，能自免于刑戮之中，则为喜矣，何位之有？桀杀关龙逢，纣杀王子比干，当此之时，岂关龙逢无知，而王子比干不慧乎哉？此皆不遇时也！故君子务学、修身、端行而待其时者也，子无惑焉！”
２．３《荀子·宥坐篇》：
孔子南适楚，戹于陈蔡之间，七日不火食，弟子皆有饥色。
子路进问之曰：“由闻之：为善于者天报之以福，不为善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之陷也？”
孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣！何独丘也哉？且夫兰芷生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。孔子曰：“由！居！吾语女。昔晋公子重耳霸心生于曹，越王勾践霸心生于会稽，齐桓公小白霸心生于莒。故居不隐者思不远，身不佚者志不广。女庸安知吾不得之桑落之下！”

３．０《庄子·秋水篇》：
孔子游于匡，宋人围之，数匝，而弦歌不辍。
子路入见，曰：“何夫子之娱也？”
孔子曰：“来，吾将汝。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也：时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”
无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”
３．１《庄子·让王篇》：
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。
颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。
孔子推琴，喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”
子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”
孔子曰：“是何言也！君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”
孔子削然反琴而弦歌，子路擽然执干而舞。
子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颍阳，而共伯得乎丘首。
３．２《庄子·山木篇》：
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，左据槁木，右击槁枝，而歌飙氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心。
颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广已而造大也，爱已而造哀也，曰：“回，无受天损易，无受人益难，无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎！”
回曰：“敢问无受天损易。”仲尼曰：“饥渴寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况乎所以待天乎？”
“何为无受人益难？”仲尼曰：“始用四达，爵禄并至而不穷。物之所利，乃非己也，吾命其在外者也。君子不为盗，贤人不为窃，吾若取之，何哉？故曰：鸟莫知于意鸟，目之所不宜处不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也而袭诸人间。社稷存焉尔！”
“何为无始而非卒？” 仲尼曰：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”
“何谓人与天一邪？” 仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。”
３．３《庄子·天运篇》：
孔子西游于卫，颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”
师金曰：“惜乎！而夫子其穷哉！”
师金曰：“夫刍狗之本陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而炊之。而已将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车怀？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。”
３．４《庄子·山木篇》：
孔子围于陈蔡之间，七日不火食。
大公任往吊之，曰：“子几死乎？”
曰：“然。”
“子恶死乎？”
曰：“然。”
任曰：“予尝言不死之道。东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，·····，而似无能；引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明，昭昭乎若揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：‘自伐者无功，功成者堕，名成者亏。’孰能去功与名而还与众人！道流而不明居得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉！”
孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！
３．５《庄子·山木篇》：
孔子问于桑于曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间，吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？”
子桑于曰：“子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰‘为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸害相弃也，以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣，且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝，彼无故以合，则无故以离。”
孔子曰：“敬闻命矣！”徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。
异日，桑于又曰：“舜之将死，真命禹曰：‘汝戒之哉！形莫若缘，情莫若率。’缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。”
３．６《庄子·渔父篇》：
孔子愀然而叹，再拜而起，曰：“丘再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈蔡。丘不知所失，而离此四谤者，何也？”
客（渔父）悽然变容曰：“甚矣，子之难悟也！人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不人，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！子审仁义之间，察同异之际，观动静之变，适受与之度，理好亚之间，和喜怒之节，而几于不免矣。谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。今不修之身而求之人不亦外乎！”
孔子愀然曰：“请问何谓真？”
客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故缰哭者，虽悲不哀；缰怒者，虽严不威；缰亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未知而和。真在内者神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣；事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之早湛于人伪而晚闻大道也！”
孔子又再拜而起曰：“今者丘得遇也，若天幸然。先生不羞而比之服役而身教之。敢问舍所在，请因受业而卒学大道。”
客曰：“吾闻之，可与往者，与之至于妙道；不可与往者，不知其道，慎勿与之，身乃无咎。子勉之，吾去子矣，吾去子矣！”乃刺船而去延缘苇间。



让我们来到这些经文前面。
让我们来到这些经文所出现的经典前面。
让我们在这些经文的表面上游移，但愿我们的“安排（而去化）”与“布局”没有更多的一已之私想，能够“化人”也“化及我”。
让“我们”一起来面对它们，阅读、解读甚至诵读它们。但是“夫今之歌者其谁乎？”在这里一道阅读的我们又是谁呢？在“我们”还没有“共同”、“共通”地解开这些经文的意义之前，谁能以“我们”的名义说话？谁能说已经由阅读形成了一个共同体？但愿一个真正的“共通体”（还不仅仅是共同体）将会在阅读与书写中形成，并不断形成，不断到来。
当是时，当春秋礼乐崩坏之时，天子失官，学在四夷之际，经文与典册已经散失，流离失去其位所，谁能来到那些经文前面？如何与经典相遇？谁能把这些散失的经文聚集在一起？谁听到了那声呼召：请来到经典面前！请回到经文本身！当是时，有布衣孔丘，听到了那声呼唤，他说：“吾十有五而志于学”，他学习什么呢？凭靠与借助什么来学习呢？他向谁学又如何学呢？“下学而上达，知我者其天乎？”似乎是孔子或儒者（二者同出而异名）的命运，或许也是儒者对“天” 的责任、即对“天之文”与“人之文”的责任，对“学”本身的广大体现了儒学的本体性与宇宙性？
当其时，当一个讨论会以“什么是经典”为题时，它就已经在要求我们来到经典面前。“经典”将是这次讨论会的“话题与主题”（topic），与会者将围绕这个论题而展开，经典将在到来的讨论中占据核心“位置”（topos,Ort），我们的讨论与“解－读”或“置－论”（Er- oerterung）将使这个经典的位置明确，将给予经典以应有的位置。但，它是“我们”这些阅读者去给予经典以位置？还是，经典给予读者以位置？抑或是经典给它自身以位置？经典之为经典，不就一直在流传着？隐秘的与公开的。那么，是经典流传到“我们”，作为读者的我们才有机会，才“有”时间去面对它们，才在某个时候成其为“我们”？
经典在读者前面，那些经文在“我们”面前，是“我们”今天的话题，也是“话头”，是要去理清的“头绪”。“经文”之为经织体，已经被编织在一起，已经是缠绕、缠夹在一起的“经·纹”，是要去展开与撑开的纹理与皱褶。“话头”使与会者今天“有话”可以去“说”，否则，彼此的相遇与相聚，其实无话可说，这样说来——说到那已来、正在来和要来的“话”的话，“话”其实已在我与你之先，早已在我们的舌头边上，早已在我们“心头的词典”上了。话与经文的位置总已在前头，是流经、经过、传导到我与你的口中与心中，总在召唤我们去说出它，去学习它（不断的研习不就是如同鸟展开它的羽翅？！）。
　　如果我与你之间本不相关，也不会相遇（相互确立与彼此通达），是经文作为编织线将“我们”连接、贯通在一起，但这些经文能让我和你彼此“达生”与“达命”，甚至“更生”吗？“更生则几矣！”经文能使读者的生命随这时机而转移吗？以致于“精而又精，反以相天”（《庄子·达生篇》）？“我们”的阅读将如何抵达那个“天”的位置？“下学而上达，知我者其天乎”（《论语·宪问篇》），似乎更是天知我，而不是我知天，在这句引文中同时有着两个方向，在这条“达道”之路上，“我们”的行文如何行走在一条“人而天”与“天而人”的道路上？读者如何能不首先反观这达成的步伐本身？
“来到经典前面”！——这是一句指令？这“来到”已经既在要求也在指示着一条通道，这通道如何能让阅读者彼此通达？“谁”能带他们来到这些经文面前？如果我与你其实并不知道如何去抵达经典，在经典已散失、已被抛弃之后，“我们”如何与经典相遇？或许我与你只是在预备并修直着通达的道路？我相信，你们，还有那些后来者与后死者比我会做得更好！来到经典前面，确实，我与你还只是在前面，需要一些人，一个把我们带往经典的人，他是先知还是圣人？
但这将是些什么样的人与事呢？经典并不会因为我与你去打开它，就能解读它，如果经典已经被一双无形的手封上、“捆”与“困”住，如同《易·困卦》所言：“困，···有言不信，尚口乃穷也。”其《象》为：“泽无水，困。君子以致命遂志。”当孔子一次次被围困时，他如何突围？他的突围也要伴随着解开经典，与之一道达生，“六位而时成”，要经过多少次的“困穷”与“变通”，经典才能被传递下去？而且阅读本身也在要求我们，在“阅”读之前，“门”要打开，要“快”“乐”（兑）地打开，那么什么样的打开方式导致快乐？《诗》与《乐》可以为我们“起兴”？在每次解读与聚会之前，也需要歌咏、吟诵？需要操琴？
“来到经典面前”！也暗示着我与你已经或即将进入经文与文本的字里与行间，章句在前头与上头，要求读者去“注、疏、解、释、传、笺、译”。这些笔法、写法与手法均是在上下文“之间”进行，在这“之间”游移。读者的“注”，注的是稀释的水还是更纯浓的酒？甚至把经文中的“水”变为“酒”？读者的“疏”，是否能如大禹一样疏导与开通经文已郁塞的河道，疏导难道不也是与生存与生命息息相通？读者的“解”，如何能把“经”线解散之后，用纬线重新编织？是读者去解“ 经”还是“经”在解着我与你？当庖丁用“技”解牛时，难道他不早已经被“道”所“解”了，所以他解牛的手法与身姿“合于桑林之舞”？读者的“传”，真的能如同一摆渡之船，把经文上下的语义传递过去？如果经也如同道“可传而不可授”，这传是心传，心与心之间的通道又如何打开？——“解心释神，莫然无魂 ”（《庄子·在宥篇》）——当精神被释放出来，在灵魂之外，才是传神或神传？读者的“笺”，如同书笺与信函是否也能打开一条邮路，那传信的鸿雁或鲲鹏在天空中与季节中也能找到道路？并把经文带往乌有之乡？
还有读者的“译”，当我们现在说的是现代汉语，已经是被西化，已是被西方语法所“翻译”，而且又经过一次次革命断裂事件而挪译的汉语，我们的言说既失去了汉语经文的“话头”，也并没有得到西方经典“源头”的滋养，我们的言说其实早已“失语”了？失去了“话-语”，只是在拼命要去说，却并不知道自己在说什么？我们的“译”既“翻”（uebersetzen）不过西方经典的群山，也不能把古汉语经典“摆渡”(ueber/setzen)到现代？我们又如何能来到经典前面？我们只是被搁浅在经文“之间”而已，经文的河道已然枯竭，我们已经被围困其间（犹如孔子被困厄在陈蔡之间？），越解释越是陷入困局。我们的解释可能并没有撑开经文语义之间的皱折，反而因我们现时任意与急于解读的欲望使之更加粘连与复叠了，我们的间注、脚注与尾注只是使经文更挤塞、更沉重、更多余，所有的阅读与解读难道不也有一种也想成为经典的奢望？可不可能有一种“解心释神”的手法，让心被剖开，让神游离，不再有心意与心志，不留下踪迹与迹象。让经典是经典，只是经典吧！
“来到经典前面”！就也还指示着那未来、将来、在来着的经典，经典本身如果不生成出其它经典，它如何是经典？一本书或者著作被写出来，就在作者的签名中完成与封闭了，而经典由谁来签名，谁能说自己生前所写的已经是经典？谁能“封住”经典？在犹太教，在《旧约》，那只有上帝本人才能做。经典的开放本身就在要求被传递，要求着解读，但经典的文本空间似乎总是填不满，语义指向也永远释不尽。在经典文本中这隐秘的空间被谁所“藏”？又“藏”着谁呢？庄子用他的卮言式写作，通过苑风与谆芒的对话揭示了这隐藏的空间：“夫大壑之为物也，注焉不满，酌焉而不竭。吾将游焉”，谆芒之将游也若“云将”之逍遥游，这些既抽象又形象的卮名都只是暗示一种情形、一种事物，或一件卮器，即可以反复与重复去取之不尽，用之不竭的那山谷，山谷之为空虚，或水或气，或灵或神，或许也是“心斋”与灵台。
谁的解读与书写在这空间展开？又如何能来到这经典的空间中成为元素与心灵的书写？在其中书写是否也是被写，被道所写？在经典之后书写（post-cannon或post-scripture），这“后”（post）不也意味着后面、向后，去到新的经典前面，用西语来说，这“后 ”（post）将转化为“重”（re-），即“重写”经典，这种重写恰好是在绝对的重复中打开绝对的差异。“偶然的时几”与“灵虚的空间”使这同一与差异的关联可能，并在“延异”的书写中打开通道。经典所呈示的“时-空”场域与位所并不消逝，但又与消逝随行，却又不可确定，它在“化”生与“经”过之中，在解读与书写的事件中，到来又过去，在去写与被写之间留下语词。

当是时，请尝试言之！让我和你尝试着一道去学习、研习这些经文。当一群学者，大多是教师，一起来讨论经典时，就已经建立了一个教育的场景，这也是经典被阅读与书写的场景。教化如果离开了经典，如果讲台与课桌上放置的书不再是经典，教育也将随之丧失其位置。不正是经典让教师与学生本源地相遇？正如海德格尔《在什么召唤思》中所言，“教比学更难……教比学难是因为教意味着让人去学。真正的教师让人学习的东西只是学习。”他还说：“真正的教师以身作则，向学生们表明他应学的东西远比学生多，这就是让人去学。教师必须比弟子更能受教，真正的教师对自己的事务比学徒对自己的活计更没有把握。”
因此，我来参加这个“什么是经典”的讨论会，是来学习，学习孔子如何与他的学生们如何一道面对经典。你们之中一定有人比我更能领会“教与学”及这些经文的深意，而且我们都相信有兰芷之香草“隐藏”在这些深意之中，你们中间一定有人也能为我们带来这芷草之香。


让“我们”来到这些经文面前。
“我们”所要阅读的这些经文、章句与段落均与孔子“不惑之年”之后，离开鲁国，周游列国有关，用《庄子·渔父篇》所摹写的孔子自己的话说，就是：“丘再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈蔡。丘不知所失，而离此四谤者，何也？”孔子的自我追问发生于孔子“五十而知天命”之际，孔子的离鲁与返鲁，这之间的经历成为了孔子生命的最重要事件，尤其是困厄于陈蔡之时对“命”的体会达到了顶峰。
但在还并不清楚何为经典前，不要把这些段落叫做经文，而只称为章句与段落。孔子要做的正是要接近那已散失的经典，尤其是《诗经》。如何去接近呢？前面开始的两个段落（0.0与0.1）为经文的到来准备了场景，即孔子遭遇到卫人与宋人的袭击，有生命危胁，而孔子的回应是以“文王”自喻。
第一个段落表明了孔子的心志。“文王既没，文不在兹乎？”——“文王”与“文”既合一又相异，周王姬昌曾经完全体现了“文”的德能，即在文王身上德与位达到一致，“文”本身与“王”统一，当然也意味着“文”可以与“人王”脱离。文王只是“文”的例子，所以孔子把“文”单列出来，也使自己有责任成为“文”的替身。“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”——意味着天既给出也可能不给出“斯文”，前面的“文”就被分化成“天·文”与“文·命”，即当天给出其“文”，显现出来时，才有得不得“文”的机会。“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”——如果天之文与文之命都落在我这个“后死者”身上，又有谁能轻易拿走我作为“文·人”的生命与职份？
在这句简短的道白中，“斯文”的多维结构已隐含其间。正如《诗经》所指示的——需要特别强调的是：明确《诗经》指着谁说，向着谁歌咏是非常重要的——这指向是叙述者心志的方向指引。而“文王”之为“文之王”正是锁钥与玄关，如果不明确这个“指向”，我们将无法明了孔子后来“编次”《诗经》的微言与大义。《诗·大雅·文王》吟唱道：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”因为文王之为“王”获得了命位，所以能上承陟天，下降及民，能敬天与保民，并以德配天。
文王之为“文·王”体现了斯文的三重结构（文·天、文·命、文·人）并且显示了“文”的多重含义：文·明、文·变、文·化、文·雅、文·典，这些与“文”有关的特征都体现了“文德”。如同《诗·周颂·维天之命》所言：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”以及《诗·周颂》第一篇《清庙》唱到“秉文之德”——笺云：皆执行文王之德；或指众士皆是执文德之人；传云：“文人。大德之人也”。文王之德已泛化为文人之德，但文人只有获得“王位 ”，才能“德位一致”，这就又需要天予出其文。
斯文的这个三重结构也许与《诗经》的编次顺序相对应。正如《论语·子罕篇》中孔子本人所说：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”《诗》之《大小雅》与《颂》各获得其位置，也是说文王之德显明在大雅首篇与周颂首篇中，《诗》的指向是“文王”：是文王在自我表达与自我叙述，并演绎着“文”自身转换的历程——《诗》之文心打上了“文王”的标记，但也可以是“文”本身在德位、天命各维度上的显示。兴、比、赋作为“文辞”，使风、雅、颂的具体例子在譬比中泛化开来，借助“文”的符号与记号标签，泛化为众人皆可有文德，皆可为王。在《诗经》中有王者之迹也，这正是孟子所明确的与孔子作《春秋》相通的微言大义。
但“我们”现在则要通过对孔子本人文德之命的阅读，解明这个被孔子投射的结构及其转换契机。当孔子说“天生德于予”时，他相信天已经向着他给出着文德了。

正是在这危难之际，孔子把自己带向“经典”，又把经典带向个人的生存处境，带向一个困厄的事件中，让自己与经典相遇，并同时接受考验。于是有了1.1中孔子所表明的对《诗》《书》等等“一以贯之”的责任心。
这责任心的表达非常奇特，1.0与1.1的描述都提到了孔子与子路彼此和乐的情景，这正是后来《诗·关睢》这开篇之诗所歌咏的文德：“琴瑟友之” 与“钟鼓乐之”，还有什么比困穷之时仍引琴而歌更悲壮的呢？1.0称孔子与子路的音曲如暴风雨一般激烈，并因此吓退匡人，“音为心声”，或许孔子还同时歌咏着诗篇，如同后来的壮士荆轲刺秦王前的浩歌，传统的经文在这心音及危难的情境中产生了力量。文本开始转化为行动。“经文”在起兴的情景中不可阻挡地来到。1.2中的段落就随着危难进一步加重而出场了。
孔子讲诵弦歌不衰，孔子讲诵当然有后来《诗经》中的诸篇章，但一连串的打击也使这正在向经典生成与聚集中的文字遭受怀疑。就在一个“事不能兴 ”、众心困倦，有愠怒之心之际，都开始远离“经文”的时刻，孔子则巧妙地用提问的方式把学生们与自己一道带到经文前面。在共同面对绝境时，一起生成出经文的意义，让那些已在消散中的文字与自己的生存事件融为一体，并一道生成出来，而且还由此体现出各参与阅读者个人的德行与心志。
于是，针对这个具体境况选取什么样的诗句就非常重要了，孔子抽出《何草不黄》中的“匪兕匪虎，率彼旷野”这两行诗句来讨论，既揭示了诗句的象征含义，又道明自己的处境，而这首诗后来也正好作为孔子的绝路象征的《小雅》的最后一篇，处于向《大雅·文王篇》的转变之中，这首诗揭示的正是“旷野”这一危难的极限。然而这一危难的解释会有不同层次，现在，我们其实还只是把它置入文德生成的“风”的层面。
《史记》的记叙简约而又明确。首先孔子针对性格激烈、头脑单纯的子路发问，在其它后面的叙述中，甚至有子路愠怒、番然作色的描绘，可见事件本身也有它的伦理特征。针对子路急切入世与冒犯的反问，孔子用的也是反问句，使“意与信”的对峙关系明确，行仁者与拒斥者的关联不再由善良意志来维持。接着出场的是学生中最为精明与平和的子贡，有商人品质、精于计算的子贡一方面夸赞老师的道至大，另一方面又谋求着与世间的妥协，道实际上被分割了。孔子的回答则直捷了当地指出了这两面性的虚伪，大道与人世的关联断裂了。最后是聪慧、坚毅的颜回出来应和了老师的心声：“不容何病，不容然后见君子！”大道彻底摆脱了人世的束缚，道也走向另一端。孔子欣然而笑也表露了他自己的心志，甚至愿意屈身作颜回的家宰与仆人，这屈身的姿势或许启发了庄子。
这三次问与答的层层展开表明了这事件中各个人的生命境界，这问答的情境显示出了经文本身的深度。孔子也并没有用现成的答案来回答学生，诗句的意义本身就是隐藏的。
如同《何草不黄》这首诗本身的兴比所描绘的：“有芃者狐，率彼幽草。有栈之车，行彼周道”，一方面，狡黠善藏的狐狸在幽暗的草丛中躲避着，不同于那非牛非虎的动物忙乱地在旷野上奔跑，可能也暗示孔子本人的游历，虽然如同身份不明的过客陷入困境，但也可能这只是表相，孔子的命运或许如同那幽草中的狐狸，还不为世人所明了。
一抹幽草就能隔开双重世界，或许这正是儒学借助自然来象征生命的独特指引方式，儒学或后来的中国诗人们与文人们只需一抹幽草就能抵挡人世的侵袭，就能“隐身”，这是幸运还是不幸？我们现在的生活世界是否还能为我们留存着这一抹幽草？也正是幽草还指引出另一方面，即栈车将要行进的周道，幽草的生机难道不正是一缕淡淡的希望？夫子把这抹幽草隐藏于心，把这些诗句放出来，同时也持存于自己内在的心志之中。

于是，诗句不仅向未来的“经文”聚集的事件中生成，也试探出这事件的伦理品格，虽然这品格的赋比还只是伯夷、叔齐这些贤者，但王子比干的被剖心，既是被迫害，也体现了比干甘心自剖的勇气，这勇气还可提升，这品质还可以更高贵。下面第2章的诸段落中就提及了文王的困危，就进入了《雅》的层面。

2.0再次书写了同样的场景，第2章的这几个段落都在这一事件及其伦理（即其文德）的特征进行敷衍、添加与增色，这些增补将不断扩展诗句“经文” 之间的语义深度。特别是只在孔子与子路的对话之间展开这些解释，重心已不仅仅只在那句诗上，而是在这句诗所象征与指向的孔子本人的命运上，即文德之命位上。不同时代人物之相同命运的赋比已不在某个具体的文人上，而在文德本身的命运上。文德之命的铺排离不开“文”本身（在荀子《赋》的意义上）体现的比（寓比与寓言）与赋（赋理与赋辞）的修辞特性。经文的事件伦理性将向经文的历史性与修辞性转变生成。
2.0在第二章诸段落中有总纲的地位，点明了一些基本的主题，而且仍然记载了后两次对话，虽然不再引诗。不管那些增添的言辞是否出自于孔子之口，就题中应有之义而言，想象也有它的真实性，或者当孔子被他人所写时，他就进入了与他人相遇的历史。2.0的叙述更为详细与生动，一个“愈”字表明孔子本人更加坚定了，或许歌咏之诗已是《小雅》首篇的《鹿鸣》：“我有嘉宾，鼓瑟鼓琴”，但这友善的嘉宾何时来到：“人之好我，示我周行”。一个“穷”字点明了生存的极端情形，“穷”就成为孔子心头词典的核心词。而子路的情形于色及引用孔子曾说过或引用的话，就把传统的经文与此时的境况相关联，经文在具体的境况中将被解开与映证。依然是诗与弦歌的起兴之后，孔子开始“作比”，这些譬比使“仁”之方更加“直”与“大”，余下的各段一节比一节丰富，强调的重心也不同，孔子的“心志”就这样一层层被剥开与剖开，当然不是在王子比干那被迫害与伤害的意义上，而是在接受“道”的作用的意义上：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉”（《庄子·天地篇》），刳心即是剖心，荀子在《赋篇》中就把“比干见刳，孔子拘匡”并提。
心被剖开，心上就留下了道的踪迹，心中也留下了创伤，但只有创伤能打开通道？“我心悲伤”、“我心忧忧”不正是《诗经》所反复咏叹的？中国之文心也已经如同基督教徒一样受了“心的割礼”？或者说这是“心志”的普遍记号？是心灵书写的一般结构？
2.1借孔子之口直接表明对这件事本身的看法，即孔子已经不只是在这件事里面，而且也就事件的伦理品格表态，危难的困境对于有志者也刚好正是“幸运”的。在《孔子家语·困誓篇》中孔子与学生们一道明誓：“二三子从夫子而遭此难也，共弗忘矣。”困境中的誓言将指向未来、指向一个新的开始，故有：“君不困不成王，烈士不困行不彰。庸知其非激愤厉志之始于是乎在？”孔子引《易·困卦》来表明这誓辞的难言与难信，因为它向着未来生成。
是的，新志已经开始，即2.2就开始列举商汤与文王遭受的困境，以诸王来类比，这不可谓不大胆，文王正是在拘于羑里之时，才明确必须推翻纣王，最重要的“文化”事件还在于文王的演易。《周易》作为经典就形成了：“西伯拘羑里演周易。”并形成了文化中国不同于其它文化的生命忧患特征：“《易》之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？”以及“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣王之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾。 ”（《易·系辞传》），这些反问无疑出自孔子，也点明了“六艺”与五经的指向是文王成德之事，而《周易》不同于以往的《易》在于，他更符合“命之时变”，而“变通者，趣时者也。”文王已是圣之时者，孔子则正要仿效之。在《易经·随卦》中的上六经文云：“拘系之，乃从维之，王用享于西山。”对这一爻的《象》释为：“上穷也”，这与2.0的穷、穷困相通，如何由有穷通达无穷呢？有穷与无穷不正是生命时机的轴心。
于是，2.2就强调了“君子务学、修身、端行而待其时者也。”用德行等待时机的到来，一旦自己的解经，与传统经文能够相遇，能够把经文带往另一新的开始，一个新的时代就会到来。而这要通过自己的务学，通过自己的写作，通过“文”之“文化”与“化文”，通过从心之伤口与忧患处在上下经文之间打开通道。这等待也是其功效，在“文”化上的努力与作为。
2.3对2.2的重复更为简炼，但却清晰地把“遇、时、命”三者相关联，并在穷处求通，而且对“时候”的信心极其坚定！2.3中对藏于深林之兰芷的类比，以及再次借用《诗·卫风·邙民》中桑落的比喻，已经把文赋本身的修辞想象扩展了。
在前面的一抹幽草后，现在是一株香草，生命的自隐如果如同自然生物的自在与天然，又有何惧哉！中国文人的信心竟然只是来自一掬无助柔弱的香草，这寄寓的脆弱怎能抵挡时代的暴力？兰芷之幽香不会感化那些接近者？当后来屈原以美人香草自喻时，生命与时机的近与远不再由时间的历史尺度来衡量，而是由无穷的自然时间（虽然带有循环色彩）来指引。

文赋与歌咏发生的位置就被生命的“退隐于心”与自然之元素“发散于心”的结合确立起来，中国文人感时伤怀与天道之忧患的根本情愫就在这心灵书写中打开着通道，这在后来诗人们、文人们之间的相互“以文会友”的馈赠方式中不断发生着。

对荀子《宥坐篇》的“候时”的解读应该与他的《赋篇》联系起来，赋作为“大物，非丝非帛，文理成章”。即赋文是看不见的经，不能见之与丝与帛，但却又在其上留下纹理，只是这纹路与铭章要通过想象来展开。当孔子把一句诗文层层铺陈开来，用文来穿“针”引线，已经做到了“一往一来，结尾以为事。无羽无翼，反复其极。……既以缝表，又以连理。夫是之谓针理。”（《荀子·赋篇·针理》）境况中的解读在诗句表面上移动，它的布局在老师巧妙的安排中，不断打开困境的局面，这打开的通道或“针线”皱褶于衣服之间。而诗句的三次展开也如同“蛹以为母，蛾以为父，三俯三起，事乃大已”的“蚕理”，蚕或蝶的生成过程经历三个阶段，孔子与学生之间问与答的情境也有其纹理与逻辑，并成就大事，因为经文与事件本身并不是现成的，而是生成与达成出来的。等候也是造势，借助文赋来造势：“圣人共（拱）手，时几将矣。“——当圣人们既拱起手，供奉出礼物，高出于人世之上；又还共同书写，共有那心灵书写之手之际，一个时候就会形成。
孔子就进入《大雅·文王》的生命状态：“周虽旧邦，其命维新”，新的时代要来到？谁知道未来的中国——文化中的中国，而不是已中国封闭化的文化，将会是什么样子？中国还得被再度用“文”来“化”，再度被“去化”与“化去”！如果文王曾经进入了天之命位，使“文·雅”得以位正，就确立并维护起了两个维面：一是文王有遇的时机，一是天或上帝“既命”，二者相合才能让文王“克配上帝”，但这就是雅与颂各得其位所、圣所的条件。孔子显然认识到时机未到来，但当孔子把“文”与“文王”区别开来，“文”本身可作“王”，而不再只是“王”被称号或谥号为“文”，文赋的编次与书写本身也可打开一个位置，这就是教化，老师与学生的交往也可以打开通道与时候！
正是在这“有圣无位”之际，孔子开始“五十究易，作十翼……思之于古圣，颐师于姬昌。”（《周易·乾坤凿度》），写作本身难道不会打开一个新的时空场域？生命的境况本就并不是现成封闭的，历史在修辞的书写想象中会打开新的维度！当然这“文”也会有其“德”，文本身也是将要拱手而起的礼物，它同时还需要不已的天命“假以溢哉，我其收之。”（《诗·颂·维天之命》）需要天命嘉惠于我，使我成为天命的听令者、接受者与见证者。在书写行为中，就是要求在书写中服从那被写的力量，这就进入了《颂》的维度。在这个层面上维系、维清、维王的力量又是什么呢？天如何作为（《诗·颂·天作》）？如何生发出这个神圣的“维·面”？书写在生命中如何达其生，那要到来的“经文”如何由天所作？

至此，我们还可以对这些段落给出起解释的规则，在一定意义上，它们具有问答逻辑的一般特征，它们将有助于摆明传统经典的改写规则：

（1）问题：言说或语句以提问的方式出现于一个境况或事件中，即是言语行为式的。比如在这里是那句重复几次的诗文。
（2）回答：不会直接给出答案，而是通过迂回，这迂回的过程也有其理路——首先，言及它者，即举例和罗列出相似的境况与情形，这是一个内比的论证过程；
——然后，阐明意旨与主题，但意旨也不是一次显明的，语义的深度还有待展开，这个展开的过程也是通过对话来进行的，在重复中显示出差异，这其中的语义皱折构成汉语话语较为难解的部分，尤其是当它接着被语义的修辞所变形之后；
——其次，语义的转进与扩展、甚至逆转与改变，迂回的策约与言说的真正动机都将在这个层面上进行，因此这个维面是较难解读的，它需要读者的想象力的参与，它的语义内涵是开放与不定的。在这里是诗句的隐喻性，在后面庄子的书写中这个层面会更加突出与隐晦，有时喻体和本体均不出现，而语词只是形式上的指引而已，它所打开的文本空间是不可见但必须被维护的，因为它打开事件的可能性。在汉语的经典书写中，对文字本身的喻比以及“偶像式”的自然化书写是最为独特的！这一点在这里暂时不展开。
——最后，如果转向面对叙述与言辞本身的限度，隐喻也将被解隐喻，这就进入了最为隐秘的语义深渊，它不允许言说本身遮蔽它自身。在本文中就是共同体与经典本身并不被封闭，它尤其需要读者向着不可知的未来祈求与等待。
（3）结答或认同：这认同也不是直接的，一方面是由于言辞本身的伦理性，赞同不应该导致对提问者的骄傲和自满意识；另一方面，认同更是对境况本身尚未完成或其开放的进一步承认。在这里是对未来大道的信心，这信心是不可教与学的，虽然可以举例与示范，但例外的不确定是永远存在的。



《诗》中有王者之迹，《诗》之为“文”正是这“迹”，但它只是陈迹，“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”（《庄子·天地篇》），甚至，“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”在庄子看来，传递与阅读均是不可能的，人已返天，迹非其人，知者不言，言者不知，对于这些说法我们已烂熟于心了。但如何“无为而无不为”？如何以“无为”的方式来“为 ”？如何以“不传”的方式来“传”，以“不写”的方式来“写”？是谁来写？指着谁？向着谁来写？是否当“道”来写我们时，当我们让道来书写我们的心魂时，我们就进入了这种笔法？
如果天命已末落无定，如果文赋的生成只是想象的虚位，阅读与书写的聚集只是想象的共同体，而且在文字的播散与比赋中可能还会遗失，文字如果还只是进入原先之“王迹”，那就只是旧有之德行。如果时代改变，在新虚位等候其自身的时机就决不是现成已经存在了的，“文”不得不对原先之迹有所改变。即对原先的“文” 有所改写，应和它的声调，听从它已有的天命的召唤，但不再用相同的回答来呼应；或者，有时用其“典故”，和其韵而改写之。这就形成了中国文化特有的对天命、文章、书写的创造观，并不刻意求新，而是对已有的典故进行改写，以韵合韵，以意逆意，但又把自己的意旨与心志融入其中，与原来的意韵全然不同。在不确定的虚位中接近那已逃逸的天命。
但这改写已然已被先在的韵律所约束，已经被它在心中已有所铭写了，这就是已经“被写”了，才能去“改写”它。天道已经流行过来，我们才能去顺应它。而这天道总是“渊乎其居也”，作为体道的王德之人，“素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广”，文德之为文，只是跟随时机的往来之消息，而不被万物之形所拘宥，而且，“无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。”如何回应与应和那无声之音？如何能神之又神，深之又深？如果天道自藏于那 “深渊”之中？如何能够接近？如果传统经典之为典藏在自身中收藏起天意与微言，如何能去开掘出来？如何书写能靠自身打开自身，应和这无声之音？书写之神与书写之灵如何能“精”呢？如何成为书写的精灵与神灵？成为书写的灵魂？如何让改写的魂被这精灵所书写？当杜甫在《梦李白》的诗中回应李白的歌诵时，写道：“故人入我梦，明我长相忆”，是李白已经在我的梦魂中（在梦中无所见，无所听，梦体只是随时而来、与物而化的）用他的诗句召唤我、明令我去思恋他，我才去回忆，李白已经先思恋了，我才去回应，梦中的相忆并不是主观意志行为，而是“魂”被“灵”所“书写”。我们将要看到庄子对孔子文德之命的多次重写与改写，甚至对已有陈迹之抹消，渴望重新被写的梦想都体现了这种笔法。


对第三章的诸段落的编排是按孔子自我肯定到自我否定的过程，由人而天的转变而排列的。3.0只是对得时与穷通背景的重写，对有穷、有待与无穷、无待的对比在求通中将是题中应有之义。3.1则直接进入了陈蔡之事，但与前面孔子对此事的自我表达不一样，孔子对达道与道穷的信心体现在“天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也”的观察上，为什么通过自然之物的生存状态就能转化为对自己生命的诚信呢？
“穷通为寒暑风雨之序矣。”自然风雨的秩序能够昭示人事的变易？因为自然变易有其天道，或者是天道永恒“不易”的显示，人事之道或文德之命也有天道，虽然这天道是永恒“变易”的。“不易”与“变易”可以相互启示，相互转换与“如比”，而且可以相互感通形成“简易”，一旦文字之书写在这感通处打开通道，这就是中国文化特有的情景交融，物我一体的表达方式。而我之情（或魂魄）随时而变，应和着自然不变之神气（或鬼神）就可确立一个“其间”的时空场域，经典就诞生、也来自于这个场域。从一抹幽草、一株香草到一棵松柏，文人们的生命更加坚韧。
于是，在3.2中当孔子用槁木击打槁枝，吟唱古时之歌（也是经文）：“有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心”，所谓犁然，焦竑释为：“如梨田者，其土释然也”，即是说：最初的声声相应相求，最初的阅读与书写都如同翻耕，把大地翻开，大地是最初的书卷，阅读与书写是翻耕的劳作，解经就应该如同翻动大地，让土释然，从而播下种子，翻耕即是在大地上铭写。而大地给出其果实时，就是事物之“达生”：《诗·周颂·载芟》：“播厥百谷，实函斯活。驿驿其达，有厌其杰。”所谓“驿驿，生；达，射也；射，出也”。象征着种子从玄暗的大地破出，即站出来生存。这也与《大雅·生民》中象征后稷出生的“先生如达，不坼不副”相通，这里的达“即羊子也”（郑玄笺），“羊”作为图腾物，在歌咏中克服着与母体分离（坼与副）的恐惧与痛苦，生死本能，或者说，生与死的临界性在其间显示出来。在创伤中铭写的文字再度被翻开，被改写，是否可以改写由文王所建立的亲亲尊尊之等级所产生的焦灼？孔子把亲亲尊尊之礼仪改变成老师与学生的阅读与书写共同体的教化关系，这阅读的礼仪中是否也有尊敬和内疚，顺从和反抗的情绪及精神痛苦？如何消弥这种痛苦？应和中重写与改写的游戏是否可以做到？
3.2接下来发生在颜回与孔子之间的对话，意旨及其深广，非本文所能意逮，“今之歌者其谁乎？”的浩叹使生命在呼喊中进入空茫之境，难以言喻。孔子从不违天时及与物皆逝、达生而不受人之利禄困扰，进入不知始终的化境，以及与天为一，与物偕逝的四个方面步步呼应天的“消逝”的力量，对时间消逝，随逝的体验不正构成了中国文心的底蕴？确立了入天的意向，就可逆转孔子本人的形象了。接下来的几节中，孔子的文德之命在天道关照下发生了倒转，要么孔子离弃学生与自身，要么息其陈迹，甚至成为学生。
3.3借颜回之问，而不是孔子直接发问；从迂回与侧面即“寓言”的方式再度思考了陈蔡之事，尤其唤醒了那本源的祭祀场景。用刍狗的寓言打破了仿效的类比规则，文赋的类比也有其限度，并没有获得“无方之传，应物不穷”的道术——即如何在修辞中用游戏的方式改变游戏。在被遗弃，不受敬奉的刍狗边根本无法做梦，也不能借助梦消去生死是非之忧，即无法进入被梦所书写的境界，不能如庄周本人之梦中化蝶，不能因时而变。这就需要进入卮言的境界。
3.4庄子以意怠这不死之鸟为旨意，昭示出大成之人的生命情态，把一切世俗功过“还与众人”，世界一旦完全还给世界，人就无所牵挂，无所居留守成，就抹去自身的迹（削迹），也不会彼此指责（如同孔子门徒还指责世界不容道）。其结果是，阅读的共同体解散了，而孔子与鸟兽大自然为伍，就进入了更广大的无形的共同体之中。这个共同体是不可操作、不可申言与无法控制的。
3.5的进一步重写，使师生与亲朋好友之间的关系在“天属”的归与中，更加彻底：“君子之交淡于水”，因为水无处不在，水之流行打破一切划分，水滋养万物，滋养善人也滋养恶人，“水”也不离缘，不劳形，不被任何“文赋”限定它。如同孔子经常观水：“夫水，遍与诸生而无为也，似德……是故君子见大水必观。”（《荀子·宥坐篇》）与那句“逝者如斯夫”一道，都揭示了水作为生命元素的广大性。而且，当孔子“绝学捐书”之后，弟子们反而“爱益加进”，也即是说师生共同体也束缚着学生与老师，经典不是来束缚阅读者，而是要把阅读者解放，让他们彼此相忘，才能接受更加自由的书写，新的经典才会到来。当孔子说 “六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”时，他一定会对庄子对他多样的书写报之以欣然一笑的吧！
3.6之总结就把“迹”与“真”相关联，就是“受于天”，内之真与神之外相互结合，不再受物与人之牵累，进入无待无穷之境界，向天敞开，离形去知，这坐忘功夫的演绎中，孔子反而成了颜回的学生（《庄子·大宗师》），或者说二人均以天为徒，不再彼此以人为徒。向天学习，教师把学生引向对天的接近中，自己也与之一道被天接纳，这或许就是教育的奥秘。
庄子的“重言、寓言、卮言”的三重书写是否对应着《诗经》风雅颂，兴比赋的经纬结构？是否从而也确立了“文德之命”的达成转换方式？也许它潜在深刻地影响了中国文化的阅读与书写方式，通过对改写与被写的发现，文化中国的“文德”将会有另一种命运，对此，我们是否已遗忘很久了？
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