有神论的政治宪法学——对施米特的解读之一
林来梵 郑琪
内容提要：卡尔·施米特(Carl Schmitt)真正的思考角色，与其说是一个政治思想家，毋宁说是一个法律教义学家。在其理论体系里最具有标识性意义的非常状态、主权和决断这三个概念中，既有挥之不去的规范主义的传统刻痕，又有所谓“决断主义”的野性取向，而其思想与方法，则无不飘忽着与传统神学具有“结构同一性”的投影，这乃是由他的 “（法学）概念的社会学”，尤其是所谓的“精神史的”（geistesgeschichtlich）方法所决定的，而其最终目的，则是为了建构一种有神论的政治宪法学。
关键词：施米特、非常状态、主权、决断、神学、精神史的方法
一、引 言：若干有意的交待
施米特(Carl Schmitt)是二十世纪最有影响力的政治和法律理论家之一，这一点正被广泛接受。他在《宪法理论》（Verfassungslehre）一书中所建构的理论体系，甚至被认为是20世纪世界上“唯一的体系性宪法理论”。[1]然而，众所周知，由于他在二战期间和纳粹政权之间曾有牵扯不断的关系，使得其形象和学说更饱受争议。但凭心而论，如果仅仅只抓住施米特的生活经历来对其思想进行批判，那么这种做法自然是有失偏颇的，正如我们不能把海德格尔(Heidegger)的思想成就和他的生活经历混为一谈那样，对于施米特，我们也不能陷入一种简单的意识形态的批判。
在对施米特思想的解读中，西方学术界大致有两种立场：一种认为施米特思想的核心要素是其宗教的、甚至是神学的意涵；另一种则认为施米特最具原创性和最有力的观点是建立在法律—政治要素之上的。[2]本文认为，尽管施米特思考的核心仍然是政治法律问题，但这种思考却带上了鲜明的神学烙印。或者说，他的思想是近代以来随着世界的祛魅，人因远离上帝而缺乏绝对正当性根基的一种阵痛表现，也正是因此，它仍然和神学保持着密切的联系。这一点从他的一篇重要文章《政治的神学》的标题中就可以看出明显的端倪。有论者甚至认为：“严格说来，施米特的所有政治论著和法学论著都带有神学痕迹，所以他自称‘法学的神学家’。”[3]
其实，不单是施米特的思想与神学有关联，即使是他在《政治的神学》中所尖锐批判的对象——纯粹法学(pure theory of the law)，在形式上也和十九世纪以来逐渐形成的自然神论有着惊人的暗通妙合之处。这正如施米特本人所言：“现代国家学的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论，……而且也是因为它们的系统结构。”[4]因此，在某种程度上，我们甚至可以说，施米特和纯粹法学在政治和法律观点上的分歧就体现在他们关于政治的神学意象的差异之中。也正因如此，揭示施米特思想与神学之间的关联，就变得殊为重要。
国内学术界当下对施米特的研究，主要集中在部分政治学者之间，[5] 而鲜有法学角度的透视，甚至没有引起法学界的充分关注。这种情景，大致与上世纪70年代之前日本学术界对施氏研究的理论状况相同。[6] 其实，作为一个成就了所谓“政治宪法学”体系的学者，施米特固然拥有令政治学感兴趣的思想，但其真正的思考角色，与其说是一个政治思想家，毋宁说是一个法律教义学家。诚如日本的研究者所指出的那样，“施米特与其说是政治学者、思想史学家，倒不如说首先是法律教义学者，其特长在于法教义学的体系化，政治学性质、思想史性质的研究，仅仅只是出于这种目的的预备性的作业或曰部署而已┉┉”[7] 而且更值得注意的是，就思想史的背景而言，施米特与他的论敌——同时代的纯粹法学代表人凯尔森一样，都处在拉班德、耶利内克之后的、19—20世纪德国所谓“国法学”的思想史脉络之中。[8] 有鉴于此，自上世纪70年代以降，尤其是施米特的《宪法理论》自1972年在日本被翻译刊行之后，[9] 施米特的研究就逐渐受到了日本法学界的重视。
本文较深远的动机之一，也是在为打破我国当下施米特研究之局限，还施米特思想之全貌，尤其是在为突显施氏作为法学家的本来面目方面，力图做一次初步的尝试，但基于目前有限的能力与资料，更直接的意图则是通过分析施米特宪法学中的非常状态、主权和决断这三个最具有标识意义的、而且是相互关联的重要概念，来透视其思想与传统神学之间的“结构同一性”，揭示近代主权概念确立之后人类关于绝对正当性根基的迷思与困窘，并同时比较施米特政治宪法学与纯粹法学之间的差异，以把握施氏方法的特质。而为了这个直接的意图，笔者在本文中拟将暂且撇开施氏的晚成之作《宪法理论》（1928年）一书，而主要追溯到其前期的《政治的神学》（1922年）这篇文章中进行回转意义上的解读。
二、非常状态：超乎法秩序的秩序
施米特思考的出发点是“非常状态”(Ausnamezustand)，仅此一点就使得他和德国传统的规范主义法学及其同时代的凯尔森（Hans Kelsen）的纯粹法学形成了对峙之势。据他所言，“像凯尔森这样的新康德主义者并不知道如何处理非常状态”，[10]因为后者思考的出发点是常规稳定的状态。然而，在施米特看来，“一种关注现实生活的哲学不能逃避非常状态和极端处境，而是必须在最大程度上关注它们。对这种哲学而言，非常状态比规范更重要，之所以如此，不是因为对这个悖论的夸张反讽，而是因为这种观点的严肃性比那种从人云亦云中得到的清晰概括更加深刻。”[11]
那么，何谓“非常状态”呢？在《政治的神学》中，施米特对此作出了清晰的界定：“非常状态即是那种无法以概念规定的状态；它打破了一般的法律条文，但同时揭示了一种特殊的法理因素——绝对纯粹的决断。”[12] 在他看来，非常状态包含着一种对所有概念、规范和理性的超越，因此才不是一种“概念规定的状态”。当然，它虽然“打破”了法律条文，但这并不意味着废弃法律从而彻底宣布法律的无效，而是指在面对某种特定的紧急状态时暂时终止法律的效用，等到消除了这种非常状态后再恢复其有效性。这里值得注意的是，虽然在这种状态中法律黯然隐退，但非常状态本身并不是一种混乱无序的状态，毋宁说，它是超越法律秩序之外的另一种秩序，因为在这种状态下，国家依然存在，所以终极意义上的秩序依然占据主导地位，尽管这已经不再是那种平常的秩序。[13]然而，如果说常规状态或规范状态是靠法律来维持的，那么，施米特所言的非常状态则完全是由主权者来引导的一种秩序。更重要的是，不单如此，在施米特看来，连规范状态也是基于非常状态而成立的，他就此犀利地指出：“规范证明不了什么，而非常状态却能证明一切：它不仅确认规范，而且确认规范的存在，因为规范只能来自非常状态。”[14]
这一思想最终凝结在他此后出版的《宪法理论》一书之中，并凝练成为他整个奇异的、也就是被称为20世纪“唯一”的宪法学理论体系的骨架。在那里，施米特更加详尽地阐释了为何非常状态是一种秩序状态。与非常状态和规范状态的区别相对应，他创设并区分了“宪法”（Verfassung）和“宪法律”（Verfassungsgesetz）这两个独特的概念，其中，所谓的“宪法”，指的是一个民族对其自身的政治形式和存在形式的决断本身；而“宪法律”则只是对这种决断的表达。[15] 与这一区分相对应，施米特认为，在非常状态中，终止的就只是宪法律，而不是宪法本身。宪法本身所确立起来的国家秩序并未遭到破坏，相反，终止宪法律的目的正在于维护真正的宪法。简而言之，一个民族的存在形式和国家秩序并未在非常状态中消失。
这种非常状态的“严肃性”就在于，它被引出了国家主权的归属问题。在常规状态中，法律占据着主导地位，其之稳定运行建立起了一种长久有效的秩序，整个国家的组织形式能够像一台机器那样自动运转，从而使得人们遗忘了国家的真正主权归属问题。为此便有人认为法律自身就拥有主权，并提出了“法律主权”这种说辞。但施米特却认为，这种所谓的“法律主权”只是延缓或悬置了真正主权的归属问题，却并没有完全解决它。只有在非常状态中，这种归属问题才真正突显出来：主权要么属于人民，要么属于君主，而所谓“法律主权”则只是一种空洞的概念装置而已。
如果我们把施米特的“非常状态”概念与海德格尔的相关思想作一番比较，那么，这种思想的“严肃性”就更为显而易见。在《存在与时间》中，海德格尔对于人的在世存在状况作了著名的描述。他认为，常态的人（即“常人”）处于一种忘却自身的、“非本真的”“沉沦状态”之中，事事处处以他人的意见为指南，而没有自己的主见和判断。而只有当碰到某些例外情形，如遭遇死亡时，他才从这种常人状态中惊醒过来，抽身回到本真的个体存在中来，并毅然决然地担当起自身的生存。因此，遭遇死亡这一非常状态使人成其为人，使个体成其为个体，用海德格尔的话来说那就是“向死存在”。这与施米特所言的非常状态非常相似，只不过海德格尔是在个体存在的意义上展开其论述的，而施米特却是从国家存在的角度来阐释的，但两者都强调了非常状态所具有的终极意义。“向死存在”的例外情形成全了个体，使此在成为了“本真的”此在；同样，施米特认为非常状态也“最为清楚地提示了国家权威的本质”[16]。也正是在这个意义上，洛维特（Karl Lowith）把施米特的思想定性为一种存在主义的国家理论。[17]
与施米特强调非常状态相反的是自由主义法学，后者把这种非常状态看作是一种因法律真空而造成的混乱状态，而由法律所建立的秩序则是对这种混乱的克服。这里反映出了自由主义法学理论的一种基本预设，即把秩序严格地等同于法的秩序，而不承认有超越法律规范之外的其它秩序。因此，为了消除由非常状态所导致的秩序的失落，自由主义法学派就试图通过限制主权者的权限来防止或消除非常状态。在施米特时代的德国，这一逻辑发展的颠峰就是凯尔森的纯粹法学。
众所周知，自由主义法学的这一理论预设在思想史的脉络上其实可以追溯到霍布斯。霍布斯认为，在国家和法律产生之前存在着一种自然状态。自然状态中充满着暴死的危险。人与人的关系就如同狼与狼的关系那样，是“一切人反对一切人的战斗”。因此必须克服自然状态，进入一种文明的状态，即一种法律和国家的状态。后来的自由主义法学把霍布斯看作其精神先驱，缘由之一就在于对这种非法律状态的警戒和否定，只不过自由主义法学在某种意义上把自然状态置换成了非常状态而已。而凯尔森之否定非常状态，也可以说是接续了这种思想的遗脉。而在这一点上，施米特的深刻之处则在于，他认识到了凯尔森似乎刻意回避的一个问题，那就是非常状态是否依然是一种法学意义上的国家状态，它和前国家的自然状态是否有着本质上的区别。在施米特看来，非常状态作为一种国家存在的特殊状态，在事实上并不能“从世界上根除”，而自由主义法学用法律秩序取代非常状态的做法其实只是逃避现实，这只会使它在实际遭遇极端状态时“惊慌失措”。[18]
注释：
[1]这是1972年该书由日本学者尾吹善人在日本创文社翻译出版时被加予的评论。该书也于2005年7月在中国被译为《宪法学说》而得到出版。
[2] Jean-François Kervégan: Carl Schmitt and ‘World Unity’, in The Challenge of Carl Schmitt ,Verso, 1999,p.54.
[3]刘小枫编：《政治的概念》“编选说明”，第4页，上海人民出版社，2003年版。
[4]施米特：《政治的神学》，刘小枫编《政治的概念》，第31页，上海人民出版社，2003年版。
[5] 如刘小枫：《施米特论政治的正当性》，见《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002年版。张汝伦：《卡尔·施米特》，见《复旦哲学评论》，2004年等。
[6] 日本学术界对施米特的研究始于二战之前，但直至1970年代，仍集中于政治学和思想史学领域，而“作为法学家的施米特的形象几乎还未形成”。参见[日]新正幸：《有神论性质的宪法学：卡尔·施米特的精神史方法》，宫本盛太郎、初宿正典编：《卡尔·施米特论集》所收，第163—164页，本铎社1978年版。在此顺便交待的是：本文就主标题的设定就曾参考了该文的题目，并吸收了该文的一些观点，但与本文不同，该文主要是一篇直接介绍和分析施米特之方法论的文章。
[7] 同上，第164页。
[8] 姑且可参见林来梵：《法律实证主义方法的故事——以拉班德的国法学为焦点》，载《浙江学刊》2004年第3期。
[9] 这个日译版《宪法理论》，乃由宪法学者尾吹善人根据施米特1954年所谓“无修订”的再版文本译出， 1972年在日本创文社出版。
[10]《政治的神学》，第13页。
[11]同上，第13页。
[12]同上，第12页。
[13]同上，第11页。
[14]同上，第14页。
[15] 有关“宪法”和“宪法律”的定义及其证立，可参见前引[日] 尾吹善人译，《宪法理论》，第18页以下。当然，值得注意的是：施氏所谓的“宪法”和“宪法律”的区别，不能简单地等同于现代宪法学中所说的实质（意义上的）宪法和形式（意义上的）宪法之间的区别。
[16]《政治的神学》，第12页。
[17] 参洛维特：《施米特的政治决断论》，见《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年版。
[18]《政治的神学》，第11页。
有神论的政治宪法学——对施米特的解读之一（中） 饶有趣味的是，施米特的政治宪法学和凯尔森的纯粹法学对非常状态的不同态度，恰好分别与正统神学和自然神学（deism）对神迹的态度适相对应。施米特也曾说过：“法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。”[1]正如他肯定非常状态而凯尔森则否定它一样，正统神学和自然神学对待神迹的态度也有径庭之别。正统神学完全基于对上帝所实施的神迹的信仰之上，整部《圣经》可以说就是对神迹的记录，而其中最大的神迹就是：上帝为了给世人赎罪而化身成人，并被钉死在十字架上，最后又死而复活。可以说，十字架的救赎神迹，正构成为正统神学的核心部分，而通过奇迹直接干预这个世界的上帝则成了信仰的中心。与此相反，据施米特所言，自然神论则是“一种从世界上取消了奇迹的神学和形而上学。” [2]“从自然神论的世界观看，即使那位处于世界之外一直作为这架巨大机器的工程师的统治者，也已被断然弃置一旁。现在这架机器靠自己运作。”上帝对常规状态的直接干预被彻底否定了，“他只是发布一般的意志，而非个别的意志。”[3]因为自然神论的上帝“是一个无力的、甚至有死的上帝，……一切自然神论的最终结果都是让人摆脱神的统治。为了达到这个目标，就必须否认上帝眷顾的存在。这可以通过两种办法做到。一种办法是直接否认上帝眷顾的存在，另一种办法是把上帝的眷顾变成‘普遍眷顾’。这时，上帝的眼睛不再盯着麻雀，而是通过自然法则或历史法则的作用普遍地眷顾全体物种。……‘上帝让一切人成为自助者’才是自然神论的警句，因为自然神论的上帝不偏不倚，绝不介入人的事务。”[4]
总之，正如正统神学肯定了神迹，也肯定了实施神迹的上帝一样，施米特肯定了非常状态以及对这种非常状态作出决断的主权者；而正如自然神论倾向于排除了神迹，也排除了实施神迹的上帝一样，纯粹法学也排除了非常状态以及对这种非常状态作出决断的主权者。
三、主权：权力的两个面相
从上述的“非常状态”观念中，施米特引出了他的“主权”概念，并谓曰：“主权就是决定非常状态。”[5]如果说神学中的非常状态（奇迹）彰显的是上帝的权能，那么施米特法学中的非常状态则凸现的是国家主权的归属问题。施米特在《政治的神学》中就指出，这是一个在“涉及公众利益或国家利益以及公共安全和公共秩序等情况下，由谁来做出决断”[6]的问题，而其对于国家理论和政治思考来说的确是一个无可回避的问题。
从主权的角度来看，则我们可以说，由法律所规范的常规秩序与在非常状态下由主权者所引导的秩序，其实代表了两种不同的权力运作模式。规范性的法律看起来限制甚至否定任何特殊的权力，但其实，它只是把原本属于国家主权者的权力转移到了形式性的法律之中。在施米特看来，这必然是一种形式性的或表象意义上的权力，它只是徒有其表，一旦遭遇非常状态，就立刻分崩离析。“在非常状态下，现实生活的力量打破了那种经过无数次重复而变得麻木的机械硬壳。”[7]而“现实生活的力量”则呼唤主权者的意志，即作为主权者潜在拥有的不受规范限制的那种绝对权威，这才是真正的权力；而“麻木的机械硬壳”——即规范性的法律——则只是权力的表象，它只能按部就班地使用已经分配好的权力规范，而不能创造性地运用权力。因此，非常状态与常规状态之间的对立，体现的其实是权力的两个面相——实质意义上的权力和表象意义上的权力——之间的尖锐冲突。
施米特在主权概念的前提之中所构想的这种冲突，同样也能使我们联想到一些经典的神学意象。《圣经》所记载的亚伯拉罕的故事，可谓是其中的一个显例：上帝要求亚伯拉罕献祭他心爱的儿子，这一命令，可以说就相当于产生了一种“非常状态”。从人间惯常的伦理规范来说，上帝的命令完全是荒诞的、不可理解的，甚至是不合理的，但事实上，这恰恰体现了上帝作为一种全能的立法者的权威：“我所建立的，我必拆毁，我所载植的，我必拔出。”[8]质言之，上帝所建立的东西，如规范父子关系的律法，体现的只是上帝权力的一般表象，而“建立”本身，以及与这种“建立”相对应的“拆毁”行为，才彻底体现出了他的真正权力，而且是一种完全具体而个别的权力，也因此它才是一种例外状况，一种非常状态。亚伯拉罕在这里所遭遇的，在终极意义上，并不是服从神的意志与服从人间规范之间的冲突，而是权力的两种面相之间的冲突，即是服从上帝单独具体的权力还是服从上帝权力的一般表象——律法之间的冲突。[9]正是在这两种权力面相的冲突中，上帝作为绝对主权者、作为全能立法者的权威才真正显现出来了。同时，也正是在这种权力冲突的非常状态中，人们才可以理解施米特基于什么样的逻辑将非常状态依然视为是一种秩序的状态：虽然作为上帝权力之表象的律法全然隐退了，突现的是上帝个别的、直接的权力，但是秩序本身在人对上帝的完全顺服中依旧巍然耸立，而这种秩序是建立在主权者的决断之上，而非建立在律法之上的。这与施米特主权理论前提中的构想，的确也具有“结构同一性”。
与其相反，和自然神论排斥人格神一样，纯粹法学派对非常状态的排斥，对一切“例外”的否定，也来自于对主权中人格化因素的恐惧。“他们一致认为，一切人格性因素都必须从国家概念中消除。对他们而言，人格性因素和支配性因素均属同类。在凯尔森看来，个人支配权概念是国家主权理论中的本质性错误，因为这种理论的前提是支配的主观性，而非客观有效的规范”。[10]因此，他们力图从纯粹客观化的法律角度来看待主权。其实，这种态度与自启蒙运动以来的主流法律理论所呈现的去政治化倾向是一致的，其崇尚的是从常规的状态中思考政治，也就是从后政治的角度来思考政治、主权和法律，而不考虑发生学意义上的法律和政治、主权之间的事实关系。其深刻的价值取向乃是：应该由法律来安排政治的秩序即主权，而非由施米特所说的那种政治性的“主权”来安排法律，这样就可以排除政治中的主观人格因素，而且只有由法律来安排的政治，才可能是优良的政治。但在施米特看来，这种规范法学的理论“把国家看作是对领土的稳定的、常规的管理，并依照法律对其事务进行组织，这种看法只是冲突稳定后的结果。它忽略了的事实是：国家处在和其他国家的敌对关系之中，国家通过军事武力保卫其领土，以及在这种对武力的垄断中，国家可以声称是对该领土进行统治是合法的。和平的、合法的、自由的资产阶级正坐在一个火山上而忽略了事实。他们的世界是建立在国内冲突的相对稳定的状态和国家能够对付其他潜在的敌对国家的能力之上”。[11]
进言之，就施米特的角度而言，规范主义法学的“致命错误”就在于它只抓住了权力的一个面相——法律，而遗忘了权力的原始面相——直接的、个别的、绝对的权力。与之相反，施米特从非常状态出发对政治和法律所展开的思考，则是一种前法律的思考，一种还原和显现了政治、主权和法律的原初本相的思考。不得不说，这是一种比规范主义法学更有迷惑力的、带有“野性”的思考，因为后者很容易被理解为把主权的本质遮蔽在法律之下，并“神化”了法律的形式力量。而沿着施米特的视角，一般人的确会轻而易举地看到这样的事实：真正的政治不是依据法律而建构的秩序，相反，法律秩序也只有依靠政治的稳定才得以成立，而规范法学所依赖的法律从来就不可能自动地生发出一种秩序，在法律适用的过程中，也必然要求有一种权力，即权威的介入。
当然，应该承认的是，正如施米特对非常状态的强调并不一定是为了设置一种永恒的非常状态那样（仅凭这一点就可以清楚地看到他和纳粹政府之间的差距，因为纳粹政府的目的仅仅在于制造非常状态），他由非常状态入手而强调了本真权力的一面，其意图也并不一定是完全轻视所谓的权力的“表象”——法律。[12]简言之，施米特在主权概念中所揭示的实质意义上的权力和表象意义上的权力之间的冲突，无非是为了强调政治对法律的优先性，或者更进一步说，是为了在方法论上批判规范主义法学的法律理论和国家理论中的那种去政治化、去人格化因素的取向，并在主权的概念中恢复人格主义的因素和决断主义的因素。
这就又引出了“决断”这个概念。
四、决断：秩序的重构
与非常状态相关的另外一个非常重要的、也是争议颇多的就是“决断”（Dezision）概念。这个概念在施米特的政治宪法学中尤其具有标识性的意义，施米特宪法学的立场也为此被称之为“决断主义”，以区别于德国传统的规范主义。[13]
这个“决断”的含义是颇为复杂的。前述施米特的所谓“主权就是决定非常状态”这句名言，通常被简单地理解为主权者“决断”非常状态的存在，并对现实进行干扰。但是，从上面的论述也可以看出，决断还包含着另外一层同样重要的含义，即主权者通过决断引导出了一种新的秩序。如果我们认识到了决断的这种双重含义，而非仅仅只是第一重含义，那么施米特的决断概念就的确不是洛维特所理解的那样，纯粹是一种“随机之作”、一种“由于是自我维持从而是靠虚无来维持的漂泊无意的决断”。[14]因为，这种决断也是一种由意志引导的决断，其本身也是为了秩序的重新建构。在施米特而言，主权者在对非常状态是否存在的判断中显明自身的存在和意义，并通过对非常状态作出决断而引导出新的秩序，并在其中展露其真正的、绝对的权力。诚然，表象意义上的权力在遭遇真实意义上的权力之际全面沦陷，但是对法律的否定性决断并不是一种为否定而否定的决断。否定乃是新的肯定，也就是为了新的建构。“代表型专政者之所以能够中止宪法，其唯一目的是捍卫宪法，并且在危机过后恢复宪法。”[15]由此，我们也似乎多少能够明白施米特为何会在二战期间拥护纳粹政权了。他和纳粹政权的合作，乃是为了一种秩序的重新建构。正如有论者所言，“和其他许多保守的思想家一样，施米特看到的要么是希特勒，要么是混乱的抉择。”[16]
施米特所肯定的这种决断，在结构意义上同样如同上帝的决断。在《圣经》中，这个决断最终由耶稣基督在十字架上的死以及死后的复活而完成。这一决断确认了非常状态（奇迹）的出现。耶稣纯粹无辜，却要担当世人的罪责而死，这本身就是一种“例外”。更奇妙的则是因了这一“例外”，世人从此可以不再生活在律法的束缚之下，因为随着耶稣的死亡和复活，每个人就不再受到原罪的缠绕，只需单单地笃信和皈依基督，就能获得救赎的恩典。由此，律法的秩序就转变成了信仰的秩序。信仰超越了律法，又成全了律法。因此，基督在十字架上的决断是为了建立一种新的秩序，或者说是为了恢复上帝创世之初为世人所预备的秩序，这是一种实在地包含着救赎之大爱的绝对的决断。可以说，施米特所提出的决断论，与上帝的这种为着救赎的决断有着相似的结构，它们都突破旧的秩序结构，而建立了新的秩序。一方面，政治的主权者通过非常状态的决断证明其自身拥有一种对国家的绝对主权；另一方面，上帝则在其救赎的决断中，证明他对世界拥有自上而下的绝对的主权，他在基督的十字架上，实际地、唯一一次行使了这种权柄。[17]这两种绝对权力，均表明了其统治的正当性。
与之相对的是，自然神论由于在主权、政治中排斥人格性因素而取消了非常状态，自然也就排除了决断的问题，因为自然神论的上帝，是一个没有主权或者确切地说是一个被人剥夺了主权的上帝。同样，自由主义的规范主义法学所关心的也不是决断，而是讨论或协商。施米特在《政治的神学》中就指出：“自由主义就任何政治细节均要协商和谈判，同样它也试图把形而上学真理消融在这种协商当中。自由主义的本质就是谈判，这是一种谨小慎微的半吊子手段，它期望那种生死攸关的纷争和决定性的殊死搏斗能够转化为议会辩论，并允许在永无休止的协商中把决断永远搁置起来。”[18] 在他看来，按照传统自由主义所设计的议会制这一典型政治制度的假定，议员应该代表全体人民，而不是代表个别选民的利益；他们通过公开讨论所达成的政治决定必须能促进全体人民的福利，但在实际执行中，议会的讨论往往为各种党派利益所支配，沦为纯粹的讨价还价。而且更糟糕的是，当生死攸关的紧急状态时，却又缺乏一个有力的权威来对其做出最后的决断和引导，因为在议会制中，这样的权威从逻辑上而言是不存在的。[19]
注释：
[1]同上，第31页。
[2] 《政治的神学》，第31页。
[3]同上，第40页。
[4]曼斯费尔德：《近代代议制和中世纪代表制》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第350页，上海三联书店，2002年版。
[5] 《政治的神学》，第6页。
[6]同上，第7页。
[7]同上，第14页。
[8] 《耶利米书》第45章第4-5节。
[9] Slavoj Zizek: Carl Schmitt in the Age of Post-Politics, in The Challenge of Carl Schmitt, Verso, 1999, pp.18-19.对亚伯拉罕故事中张显的信仰与伦理之冲突的分析，可参克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》一书，贵州人民出版社，1994年版。
[10]施米特：《政治的神学》，刘小枫编《政治的概念》，第25页，上海人民出版社，2003年版。
[11] Paul Hirst: Carl Schmitt’s Decisionism, in The challenge of Carl Schmitt, Verso, 1999, p9.
[12]曾有论者指出：“事实上，在这个时期的其他作品中，施米特似乎在论证依法建立常规状态的可欲性。他并没有否定一个社会可以由法律规则来进行统治的观念，只要支持法律秩序的政治决断是明晰的。” See David Dyzenhaus: Legality and legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, Clarendon Press . Oxford, 1997 , p.46.
[13] 参见[日]百地章：《卡尔·施米特与魏玛总统的“专政”》，前引书，宫本盛太郎、初宿正典编：《卡尔·施米特论集》所收，第147页以下。
[14]洛维特：《施米特的政治决断论》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第37页，上海三联书店，2002年版。
[15]刘锋：《政治与神学的平行性》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第382页，上海三联书店，2002年版。
[16] Paul Hirst: Carl Schmitt’s Decisionism, in The challenge of Carl Schmitt, Verso, 1999, p.8。
[17]尼希黛斯：《启示录的宪法学说》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第235页，上海三联书店，2002年版。
[18]施米特：《政治的神学》，刘小枫编《政治的概念》，第53页，上海人民出版社，2003年版。
[19]参见刘锋：《政治与神学的平行性》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第381页，上海三联书店，2002年版。其实，施米特在《现代议会主义的精神史地位》中，就深刻地揭示了在大众民主主义下议会制的种种病理。在此想指出的是，《现代议会主义的精神史地位》在已有的中译为《当今议会制的思想史状况》（冯克利译，施米特著，冯克利、刘峰译：《政治的浪漫派》所收，世纪出版集团、上海人民出版社2004年版，第157页以下），这也许值得斟酌。有关这一点，只能留待本文结论部分才可澄清。
有神论的政治宪法学——对施米特的解读之一（下） 正是针对自由主义议会民主制的软弱，施米特提出了他的有关“专政”（Diktatur）的秩序重构方案。他断言：“决断就是专政”、“专政就是没有商量”。而一个真正强有力的国家，就是一个能够面对非常状态作出决断的国家，因此也只能是一个专政的国家。在《现代议会主义的精神史地位》一书中，施米特不仅否定了议会主义作为实现民主主义的唯一且不可或缺的地位，而且还否定专政是民主的对立物，认为在某种状态下，专政恰恰是实现民主主义的有效手段。[①]
不过，应该承认的是，施米特所言的专政，并不等同于全权国家（totale Staat）。也就是说，施米特的真正立场并不是如有些学者认为的那样，是要论证全权国家的正当性，相反，全权国家刚好是施米特所要批判的对象。在《政治的神学》中他就曾指出，“事实上，恰恰是全权国家无从了解任何绝对非政治性的东西，这种国家必然要抛弃19世纪的非政治化倾向，尤其是要废除那种非政治性的经济独立于国家以及国家与经济井水不犯河水的原则。”[②]在他看来，全权国家反对宗教、文化、教育、经济的中立化和非政治化，最终导致了国家与社会的合一。他同时认为，“那些一直属于国家事务的东西随之变成社会事务，反之，那些纯粹属于社会事务的东西则变成国家事务——在民主化组织体制下必定出现这种情况。”[③]而当各种经济和社会事务不断渗入国家的政治领域时，政治的独特性就丧失了，政治的本质也就不再为人所知了。一旦碰到面临生死攸关的紧争状况，国家也就无法正确地区分敌我，迅速地作出应战，而这正是自由主义议会民主制的潜在危机。施米特之所以倡言“决断”，主张“专政”，正是为了强调国家对政治的垄断，使政治领域从宗教、文化、教育、经济等其它领域中独立出来，始终保持它的本质特性。而如果私人领域的基本自由变得和政治相关并直接影响了政治共同体的根本前提，如人民的同质性（Homogenitaet），那么国家就可以介入该领域。[④]
五、作为一个初论的结语
施米特是复杂的，其思想体系也颇为宏大且扑朔迷离：既有政治学、思想史学的堂奥，也有刻意从一般国家学、国法学区别出来的“宪法学”的内核；既有挥之不去的规范主义的传统刻痕，又有所谓“决断主义”的野性取向；更饶有趣味的是，其思想与方法，无不飘忽着与神学具有所谓“结构同一性”的投影。然而，凡此种种斑驳的思想性格，连同他思想中最具有标识性的核心内容，多少也可以在小文上述的论介中窥之一斑。
施米特自然也是有争议的。这种争议性同样也是复杂的。然而，时至今日，尤其是立足于当下中国的问题意识来看，围绕着其理论的争议便显得尤为重要，而且，不仅了解施米特说了什么是重要的，而且认识施米特被怎样批评也是重要的，进言之，把握这种争议中最为核心的关键说明了什么，这同样也是重要的。
通过以上的分析，我们也可以看到，施米特最大的论敌必然是传统的规范主义法学，反之，施米特也是传统实证主义的法学阵营在思想史上所遭遇到的最令人眼花缭乱的对手之一。这也是因为，施米特本身就是从规范主义阵营出身的，并从规范主义走向决断主义，而且，无论是德国当年的规范主义还是施米特的决断主义，都或多或少地像施米特所言的那样，与神学的世界观存在一种所谓的“结构统一性”。所不同的是，在某种程度上，施米特和规范主义法学的对立就体现在他们的政治理论背后的神学意象的差异之上。而与规范主义法学不同，施米特有神论的政治宪法学所采用的方法，乃是传统规范主义在其沉默中预定的价值前提里已经刻意回避的非规范主义方法，即所谓的“（法学）概念的社会学”，而其核心乃是“精神史的”（geistesgeschichtlich）方法。[⑤] 因为在施米特看来，某一时代的形而上学的、神学的世界观总是那个时代的强烈而明了的表现，而该时代有关社会、政治体制的法学定式也与同一时代神学的世界观相互对应，即具有上述多次提到的那种“结构同一性”。为此，要说明或解释政治的、法学的定式（包括法规范），就必须追溯到同时代的神学意象中去，确认同时代法学定式与神学世界观之间的“结构同一性”。[⑥]
尽管施米特必然与那种具有深厚传统的规范主义法学构成了尖锐的冲突，但自始至终就带有规范主义烙印的他，并不会完全不理解当年德国规范主义法学对待政治权力问题的苦心与深意。[⑦] 那么，是什么促使施米特采用了法学概念的社会学方法，从而从规范主义走向决断主义呢？
其实，决定人类思考方法的根源也是复杂的，其中，某种法学方法的出现与其正当性往往也是由时代的历史主题、政治结构等条件所决定的。当年的施米特就认识到，支配19世纪德国国家学之整个发展进程的趋势是那种超越性表象意义上的有神论的终结以及新的正当性概念的形成，即所谓“传统形而上学中的最高和最确定的实在，即超验的上帝，被抛弃了”， 而“人民” 则代之登场，[⑧] 于是，旧来的主权概念中的决断主义与人格主义要素遍消失了，因为这种“人民” 并不具有主权者所固有的决断主义和人格主义要素，这便产生了近代主权概念确立之后人类关于绝对正当性根基的迷思与困窘。有鉴于此，施米特在理论上为自己设定了独特的目标，那就是：克服自由主义规范法学所带来的中立化倾向对主权概念中超越性因素的抑制，[⑨] 虽然也以那种既不符合理神论意义上的构成也不符合有神论意义上的构成的“人民”为基础，并以建立在脆弱的民主主义基盘上的魏玛宪法为素材，但却力图恢复消失了的决断主义和人格主义要素，并将这些要素融入宪法学的体系之中。一言以蔽之，就是将民主的魏玛宪法编织成为一个有神论的体系。[⑩]
注释：
[①] 参见施米特著，冯克利译：《当今议会制的思想史状况》，前引书，《政治的浪漫派》，第157页以下。
[②]施米特：《政治的概念》，刘小枫编《政治的概念》，第133页上海人民出版社，2003年版。
[③]同上，第130页。
[④] Ernst Wolfgang Boeckenfoerde：the concept of political，in law as politics, duke university press Durham and London,1998, pp.47-48
[⑤] Geistesgeschichtlich的概念也多次被施米特直接用于其著述甚至标题之中，如前引的《现代议会主义的精神史地位》（Die Geistesgeschichtlich Lage des heutigen Parlamentarismus）一书即然。如前所言，我国已有的中译本将Geistesgeschichtlich Lage译为“思想史状况”，可能就是忽视了施米特之特有方法的译法。
[⑥] 参见前引[日]新正幸：《有神论性质的宪法学：卡尔·施米特的精神史方法》一文的专门论述，前引书，宫本盛太郎、初宿正典编，第163页以下。
[⑦] 有关规范主义的苦心与深意，有许多我国学者是难以理解的。姑且可参见林来梵，前引《法律实证主义方法的故事——以拉班德的国法学为焦点》一文。
[⑧]施米特：《政治的浪漫派》，第62页，世纪出版集团，上海人民出版社，2004年版。
[⑨] Gopal Balakrishnan: The Enemy ,Verso,2000,p48.
[⑩] 参见前引文，[日]新正幸，前引书，宫本盛太郎、初宿正典编，第171—172页以下。
原载于《同济大学学报》2006年第2期
林来梵 郑琪
内容提要：卡尔·施米特(Carl Schmitt)真正的思考角色，与其说是一个政治思想家，毋宁说是一个法律教义学家。在其理论体系里最具有标识性意义的非常状态、主权和决断这三个概念中，既有挥之不去的规范主义的传统刻痕，又有所谓“决断主义”的野性取向，而其思想与方法，则无不飘忽着与传统神学具有“结构同一性”的投影，这乃是由他的 “（法学）概念的社会学”，尤其是所谓的“精神史的”（geistesgeschichtlich）方法所决定的，而其最终目的，则是为了建构一种有神论的政治宪法学。
关键词：施米特、非常状态、主权、决断、神学、精神史的方法
一、引 言：若干有意的交待
施米特(Carl Schmitt)是二十世纪最有影响力的政治和法律理论家之一，这一点正被广泛接受。他在《宪法理论》（Verfassungslehre）一书中所建构的理论体系，甚至被认为是20世纪世界上“唯一的体系性宪法理论”。[1]然而，众所周知，由于他在二战期间和纳粹政权之间曾有牵扯不断的关系，使得其形象和学说更饱受争议。但凭心而论，如果仅仅只抓住施米特的生活经历来对其思想进行批判，那么这种做法自然是有失偏颇的，正如我们不能把海德格尔(Heidegger)的思想成就和他的生活经历混为一谈那样，对于施米特，我们也不能陷入一种简单的意识形态的批判。
在对施米特思想的解读中，西方学术界大致有两种立场：一种认为施米特思想的核心要素是其宗教的、甚至是神学的意涵；另一种则认为施米特最具原创性和最有力的观点是建立在法律—政治要素之上的。[2]本文认为，尽管施米特思考的核心仍然是政治法律问题，但这种思考却带上了鲜明的神学烙印。或者说，他的思想是近代以来随着世界的祛魅，人因远离上帝而缺乏绝对正当性根基的一种阵痛表现，也正是因此，它仍然和神学保持着密切的联系。这一点从他的一篇重要文章《政治的神学》的标题中就可以看出明显的端倪。有论者甚至认为：“严格说来，施米特的所有政治论著和法学论著都带有神学痕迹，所以他自称‘法学的神学家’。”[3]
其实，不单是施米特的思想与神学有关联，即使是他在《政治的神学》中所尖锐批判的对象——纯粹法学(pure theory of the law)，在形式上也和十九世纪以来逐渐形成的自然神论有着惊人的暗通妙合之处。这正如施米特本人所言：“现代国家学的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论，……而且也是因为它们的系统结构。”[4]因此，在某种程度上，我们甚至可以说，施米特和纯粹法学在政治和法律观点上的分歧就体现在他们关于政治的神学意象的差异之中。也正因如此，揭示施米特思想与神学之间的关联，就变得殊为重要。
国内学术界当下对施米特的研究，主要集中在部分政治学者之间，[5] 而鲜有法学角度的透视，甚至没有引起法学界的充分关注。这种情景，大致与上世纪70年代之前日本学术界对施氏研究的理论状况相同。[6] 其实，作为一个成就了所谓“政治宪法学”体系的学者，施米特固然拥有令政治学感兴趣的思想，但其真正的思考角色，与其说是一个政治思想家，毋宁说是一个法律教义学家。诚如日本的研究者所指出的那样，“施米特与其说是政治学者、思想史学家，倒不如说首先是法律教义学者，其特长在于法教义学的体系化，政治学性质、思想史性质的研究，仅仅只是出于这种目的的预备性的作业或曰部署而已┉┉”[7] 而且更值得注意的是，就思想史的背景而言，施米特与他的论敌——同时代的纯粹法学代表人凯尔森一样，都处在拉班德、耶利内克之后的、19—20世纪德国所谓“国法学”的思想史脉络之中。[8] 有鉴于此，自上世纪70年代以降，尤其是施米特的《宪法理论》自1972年在日本被翻译刊行之后，[9] 施米特的研究就逐渐受到了日本法学界的重视。
本文较深远的动机之一，也是在为打破我国当下施米特研究之局限，还施米特思想之全貌，尤其是在为突显施氏作为法学家的本来面目方面，力图做一次初步的尝试，但基于目前有限的能力与资料，更直接的意图则是通过分析施米特宪法学中的非常状态、主权和决断这三个最具有标识意义的、而且是相互关联的重要概念，来透视其思想与传统神学之间的“结构同一性”，揭示近代主权概念确立之后人类关于绝对正当性根基的迷思与困窘，并同时比较施米特政治宪法学与纯粹法学之间的差异，以把握施氏方法的特质。而为了这个直接的意图，笔者在本文中拟将暂且撇开施氏的晚成之作《宪法理论》（1928年）一书，而主要追溯到其前期的《政治的神学》（1922年）这篇文章中进行回转意义上的解读。
二、非常状态：超乎法秩序的秩序
施米特思考的出发点是“非常状态”(Ausnamezustand)，仅此一点就使得他和德国传统的规范主义法学及其同时代的凯尔森（Hans Kelsen）的纯粹法学形成了对峙之势。据他所言，“像凯尔森这样的新康德主义者并不知道如何处理非常状态”，[10]因为后者思考的出发点是常规稳定的状态。然而，在施米特看来，“一种关注现实生活的哲学不能逃避非常状态和极端处境，而是必须在最大程度上关注它们。对这种哲学而言，非常状态比规范更重要，之所以如此，不是因为对这个悖论的夸张反讽，而是因为这种观点的严肃性比那种从人云亦云中得到的清晰概括更加深刻。”[11]
那么，何谓“非常状态”呢？在《政治的神学》中，施米特对此作出了清晰的界定：“非常状态即是那种无法以概念规定的状态；它打破了一般的法律条文，但同时揭示了一种特殊的法理因素——绝对纯粹的决断。”[12] 在他看来，非常状态包含着一种对所有概念、规范和理性的超越，因此才不是一种“概念规定的状态”。当然，它虽然“打破”了法律条文，但这并不意味着废弃法律从而彻底宣布法律的无效，而是指在面对某种特定的紧急状态时暂时终止法律的效用，等到消除了这种非常状态后再恢复其有效性。这里值得注意的是，虽然在这种状态中法律黯然隐退，但非常状态本身并不是一种混乱无序的状态，毋宁说，它是超越法律秩序之外的另一种秩序，因为在这种状态下，国家依然存在，所以终极意义上的秩序依然占据主导地位，尽管这已经不再是那种平常的秩序。[13]然而，如果说常规状态或规范状态是靠法律来维持的，那么，施米特所言的非常状态则完全是由主权者来引导的一种秩序。更重要的是，不单如此，在施米特看来，连规范状态也是基于非常状态而成立的，他就此犀利地指出：“规范证明不了什么，而非常状态却能证明一切：它不仅确认规范，而且确认规范的存在，因为规范只能来自非常状态。”[14]
这一思想最终凝结在他此后出版的《宪法理论》一书之中，并凝练成为他整个奇异的、也就是被称为20世纪“唯一”的宪法学理论体系的骨架。在那里，施米特更加详尽地阐释了为何非常状态是一种秩序状态。与非常状态和规范状态的区别相对应，他创设并区分了“宪法”（Verfassung）和“宪法律”（Verfassungsgesetz）这两个独特的概念，其中，所谓的“宪法”，指的是一个民族对其自身的政治形式和存在形式的决断本身；而“宪法律”则只是对这种决断的表达。[15] 与这一区分相对应，施米特认为，在非常状态中，终止的就只是宪法律，而不是宪法本身。宪法本身所确立起来的国家秩序并未遭到破坏，相反，终止宪法律的目的正在于维护真正的宪法。简而言之，一个民族的存在形式和国家秩序并未在非常状态中消失。
这种非常状态的“严肃性”就在于，它被引出了国家主权的归属问题。在常规状态中，法律占据着主导地位，其之稳定运行建立起了一种长久有效的秩序，整个国家的组织形式能够像一台机器那样自动运转，从而使得人们遗忘了国家的真正主权归属问题。为此便有人认为法律自身就拥有主权，并提出了“法律主权”这种说辞。但施米特却认为，这种所谓的“法律主权”只是延缓或悬置了真正主权的归属问题，却并没有完全解决它。只有在非常状态中，这种归属问题才真正突显出来：主权要么属于人民，要么属于君主，而所谓“法律主权”则只是一种空洞的概念装置而已。
如果我们把施米特的“非常状态”概念与海德格尔的相关思想作一番比较，那么，这种思想的“严肃性”就更为显而易见。在《存在与时间》中，海德格尔对于人的在世存在状况作了著名的描述。他认为，常态的人（即“常人”）处于一种忘却自身的、“非本真的”“沉沦状态”之中，事事处处以他人的意见为指南，而没有自己的主见和判断。而只有当碰到某些例外情形，如遭遇死亡时，他才从这种常人状态中惊醒过来，抽身回到本真的个体存在中来，并毅然决然地担当起自身的生存。因此，遭遇死亡这一非常状态使人成其为人，使个体成其为个体，用海德格尔的话来说那就是“向死存在”。这与施米特所言的非常状态非常相似，只不过海德格尔是在个体存在的意义上展开其论述的，而施米特却是从国家存在的角度来阐释的，但两者都强调了非常状态所具有的终极意义。“向死存在”的例外情形成全了个体，使此在成为了“本真的”此在；同样，施米特认为非常状态也“最为清楚地提示了国家权威的本质”[16]。也正是在这个意义上，洛维特（Karl Lowith）把施米特的思想定性为一种存在主义的国家理论。[17]
与施米特强调非常状态相反的是自由主义法学，后者把这种非常状态看作是一种因法律真空而造成的混乱状态，而由法律所建立的秩序则是对这种混乱的克服。这里反映出了自由主义法学理论的一种基本预设，即把秩序严格地等同于法的秩序，而不承认有超越法律规范之外的其它秩序。因此，为了消除由非常状态所导致的秩序的失落，自由主义法学派就试图通过限制主权者的权限来防止或消除非常状态。在施米特时代的德国，这一逻辑发展的颠峰就是凯尔森的纯粹法学。
众所周知，自由主义法学的这一理论预设在思想史的脉络上其实可以追溯到霍布斯。霍布斯认为，在国家和法律产生之前存在着一种自然状态。自然状态中充满着暴死的危险。人与人的关系就如同狼与狼的关系那样，是“一切人反对一切人的战斗”。因此必须克服自然状态，进入一种文明的状态，即一种法律和国家的状态。后来的自由主义法学把霍布斯看作其精神先驱，缘由之一就在于对这种非法律状态的警戒和否定，只不过自由主义法学在某种意义上把自然状态置换成了非常状态而已。而凯尔森之否定非常状态，也可以说是接续了这种思想的遗脉。而在这一点上，施米特的深刻之处则在于，他认识到了凯尔森似乎刻意回避的一个问题，那就是非常状态是否依然是一种法学意义上的国家状态，它和前国家的自然状态是否有着本质上的区别。在施米特看来，非常状态作为一种国家存在的特殊状态，在事实上并不能“从世界上根除”，而自由主义法学用法律秩序取代非常状态的做法其实只是逃避现实，这只会使它在实际遭遇极端状态时“惊慌失措”。[18]
注释：
[1]这是1972年该书由日本学者尾吹善人在日本创文社翻译出版时被加予的评论。该书也于2005年7月在中国被译为《宪法学说》而得到出版。
[2] Jean-François Kervégan: Carl Schmitt and ‘World Unity’, in The Challenge of Carl Schmitt ,Verso, 1999,p.54.
[3]刘小枫编：《政治的概念》“编选说明”，第4页，上海人民出版社，2003年版。
[4]施米特：《政治的神学》，刘小枫编《政治的概念》，第31页，上海人民出版社，2003年版。
[5] 如刘小枫：《施米特论政治的正当性》，见《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002年版。张汝伦：《卡尔·施米特》，见《复旦哲学评论》，2004年等。
[6] 日本学术界对施米特的研究始于二战之前，但直至1970年代，仍集中于政治学和思想史学领域，而“作为法学家的施米特的形象几乎还未形成”。参见[日]新正幸：《有神论性质的宪法学：卡尔·施米特的精神史方法》，宫本盛太郎、初宿正典编：《卡尔·施米特论集》所收，第163—164页，本铎社1978年版。在此顺便交待的是：本文就主标题的设定就曾参考了该文的题目，并吸收了该文的一些观点，但与本文不同，该文主要是一篇直接介绍和分析施米特之方法论的文章。
[7] 同上，第164页。
[8] 姑且可参见林来梵：《法律实证主义方法的故事——以拉班德的国法学为焦点》，载《浙江学刊》2004年第3期。
[9] 这个日译版《宪法理论》，乃由宪法学者尾吹善人根据施米特1954年所谓“无修订”的再版文本译出， 1972年在日本创文社出版。
[10]《政治的神学》，第13页。
[11]同上，第13页。
[12]同上，第12页。
[13]同上，第11页。
[14]同上，第14页。
[15] 有关“宪法”和“宪法律”的定义及其证立，可参见前引[日] 尾吹善人译，《宪法理论》，第18页以下。当然，值得注意的是：施氏所谓的“宪法”和“宪法律”的区别，不能简单地等同于现代宪法学中所说的实质（意义上的）宪法和形式（意义上的）宪法之间的区别。
[16]《政治的神学》，第12页。
[17] 参洛维特：《施米特的政治决断论》，见《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年版。
[18]《政治的神学》，第11页。
有神论的政治宪法学——对施米特的解读之一（中） 饶有趣味的是，施米特的政治宪法学和凯尔森的纯粹法学对非常状态的不同态度，恰好分别与正统神学和自然神学（deism）对神迹的态度适相对应。施米特也曾说过：“法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。”[1]正如他肯定非常状态而凯尔森则否定它一样，正统神学和自然神学对待神迹的态度也有径庭之别。正统神学完全基于对上帝所实施的神迹的信仰之上，整部《圣经》可以说就是对神迹的记录，而其中最大的神迹就是：上帝为了给世人赎罪而化身成人，并被钉死在十字架上，最后又死而复活。可以说，十字架的救赎神迹，正构成为正统神学的核心部分，而通过奇迹直接干预这个世界的上帝则成了信仰的中心。与此相反，据施米特所言，自然神论则是“一种从世界上取消了奇迹的神学和形而上学。” [2]“从自然神论的世界观看，即使那位处于世界之外一直作为这架巨大机器的工程师的统治者，也已被断然弃置一旁。现在这架机器靠自己运作。”上帝对常规状态的直接干预被彻底否定了，“他只是发布一般的意志，而非个别的意志。”[3]因为自然神论的上帝“是一个无力的、甚至有死的上帝，……一切自然神论的最终结果都是让人摆脱神的统治。为了达到这个目标，就必须否认上帝眷顾的存在。这可以通过两种办法做到。一种办法是直接否认上帝眷顾的存在，另一种办法是把上帝的眷顾变成‘普遍眷顾’。这时，上帝的眼睛不再盯着麻雀，而是通过自然法则或历史法则的作用普遍地眷顾全体物种。……‘上帝让一切人成为自助者’才是自然神论的警句，因为自然神论的上帝不偏不倚，绝不介入人的事务。”[4]
总之，正如正统神学肯定了神迹，也肯定了实施神迹的上帝一样，施米特肯定了非常状态以及对这种非常状态作出决断的主权者；而正如自然神论倾向于排除了神迹，也排除了实施神迹的上帝一样，纯粹法学也排除了非常状态以及对这种非常状态作出决断的主权者。
三、主权：权力的两个面相
从上述的“非常状态”观念中，施米特引出了他的“主权”概念，并谓曰：“主权就是决定非常状态。”[5]如果说神学中的非常状态（奇迹）彰显的是上帝的权能，那么施米特法学中的非常状态则凸现的是国家主权的归属问题。施米特在《政治的神学》中就指出，这是一个在“涉及公众利益或国家利益以及公共安全和公共秩序等情况下，由谁来做出决断”[6]的问题，而其对于国家理论和政治思考来说的确是一个无可回避的问题。
从主权的角度来看，则我们可以说，由法律所规范的常规秩序与在非常状态下由主权者所引导的秩序，其实代表了两种不同的权力运作模式。规范性的法律看起来限制甚至否定任何特殊的权力，但其实，它只是把原本属于国家主权者的权力转移到了形式性的法律之中。在施米特看来，这必然是一种形式性的或表象意义上的权力，它只是徒有其表，一旦遭遇非常状态，就立刻分崩离析。“在非常状态下，现实生活的力量打破了那种经过无数次重复而变得麻木的机械硬壳。”[7]而“现实生活的力量”则呼唤主权者的意志，即作为主权者潜在拥有的不受规范限制的那种绝对权威，这才是真正的权力；而“麻木的机械硬壳”——即规范性的法律——则只是权力的表象，它只能按部就班地使用已经分配好的权力规范，而不能创造性地运用权力。因此，非常状态与常规状态之间的对立，体现的其实是权力的两个面相——实质意义上的权力和表象意义上的权力——之间的尖锐冲突。
施米特在主权概念的前提之中所构想的这种冲突，同样也能使我们联想到一些经典的神学意象。《圣经》所记载的亚伯拉罕的故事，可谓是其中的一个显例：上帝要求亚伯拉罕献祭他心爱的儿子，这一命令，可以说就相当于产生了一种“非常状态”。从人间惯常的伦理规范来说，上帝的命令完全是荒诞的、不可理解的，甚至是不合理的，但事实上，这恰恰体现了上帝作为一种全能的立法者的权威：“我所建立的，我必拆毁，我所载植的，我必拔出。”[8]质言之，上帝所建立的东西，如规范父子关系的律法，体现的只是上帝权力的一般表象，而“建立”本身，以及与这种“建立”相对应的“拆毁”行为，才彻底体现出了他的真正权力，而且是一种完全具体而个别的权力，也因此它才是一种例外状况，一种非常状态。亚伯拉罕在这里所遭遇的，在终极意义上，并不是服从神的意志与服从人间规范之间的冲突，而是权力的两种面相之间的冲突，即是服从上帝单独具体的权力还是服从上帝权力的一般表象——律法之间的冲突。[9]正是在这两种权力面相的冲突中，上帝作为绝对主权者、作为全能立法者的权威才真正显现出来了。同时，也正是在这种权力冲突的非常状态中，人们才可以理解施米特基于什么样的逻辑将非常状态依然视为是一种秩序的状态：虽然作为上帝权力之表象的律法全然隐退了，突现的是上帝个别的、直接的权力，但是秩序本身在人对上帝的完全顺服中依旧巍然耸立，而这种秩序是建立在主权者的决断之上，而非建立在律法之上的。这与施米特主权理论前提中的构想，的确也具有“结构同一性”。
与其相反，和自然神论排斥人格神一样，纯粹法学派对非常状态的排斥，对一切“例外”的否定，也来自于对主权中人格化因素的恐惧。“他们一致认为，一切人格性因素都必须从国家概念中消除。对他们而言，人格性因素和支配性因素均属同类。在凯尔森看来，个人支配权概念是国家主权理论中的本质性错误，因为这种理论的前提是支配的主观性，而非客观有效的规范”。[10]因此，他们力图从纯粹客观化的法律角度来看待主权。其实，这种态度与自启蒙运动以来的主流法律理论所呈现的去政治化倾向是一致的，其崇尚的是从常规的状态中思考政治，也就是从后政治的角度来思考政治、主权和法律，而不考虑发生学意义上的法律和政治、主权之间的事实关系。其深刻的价值取向乃是：应该由法律来安排政治的秩序即主权，而非由施米特所说的那种政治性的“主权”来安排法律，这样就可以排除政治中的主观人格因素，而且只有由法律来安排的政治，才可能是优良的政治。但在施米特看来，这种规范法学的理论“把国家看作是对领土的稳定的、常规的管理，并依照法律对其事务进行组织，这种看法只是冲突稳定后的结果。它忽略了的事实是：国家处在和其他国家的敌对关系之中，国家通过军事武力保卫其领土，以及在这种对武力的垄断中，国家可以声称是对该领土进行统治是合法的。和平的、合法的、自由的资产阶级正坐在一个火山上而忽略了事实。他们的世界是建立在国内冲突的相对稳定的状态和国家能够对付其他潜在的敌对国家的能力之上”。[11]
进言之，就施米特的角度而言，规范主义法学的“致命错误”就在于它只抓住了权力的一个面相——法律，而遗忘了权力的原始面相——直接的、个别的、绝对的权力。与之相反，施米特从非常状态出发对政治和法律所展开的思考，则是一种前法律的思考，一种还原和显现了政治、主权和法律的原初本相的思考。不得不说，这是一种比规范主义法学更有迷惑力的、带有“野性”的思考，因为后者很容易被理解为把主权的本质遮蔽在法律之下，并“神化”了法律的形式力量。而沿着施米特的视角，一般人的确会轻而易举地看到这样的事实：真正的政治不是依据法律而建构的秩序，相反，法律秩序也只有依靠政治的稳定才得以成立，而规范法学所依赖的法律从来就不可能自动地生发出一种秩序，在法律适用的过程中，也必然要求有一种权力，即权威的介入。
当然，应该承认的是，正如施米特对非常状态的强调并不一定是为了设置一种永恒的非常状态那样（仅凭这一点就可以清楚地看到他和纳粹政府之间的差距，因为纳粹政府的目的仅仅在于制造非常状态），他由非常状态入手而强调了本真权力的一面，其意图也并不一定是完全轻视所谓的权力的“表象”——法律。[12]简言之，施米特在主权概念中所揭示的实质意义上的权力和表象意义上的权力之间的冲突，无非是为了强调政治对法律的优先性，或者更进一步说，是为了在方法论上批判规范主义法学的法律理论和国家理论中的那种去政治化、去人格化因素的取向，并在主权的概念中恢复人格主义的因素和决断主义的因素。
这就又引出了“决断”这个概念。
四、决断：秩序的重构
与非常状态相关的另外一个非常重要的、也是争议颇多的就是“决断”（Dezision）概念。这个概念在施米特的政治宪法学中尤其具有标识性的意义，施米特宪法学的立场也为此被称之为“决断主义”，以区别于德国传统的规范主义。[13]
这个“决断”的含义是颇为复杂的。前述施米特的所谓“主权就是决定非常状态”这句名言，通常被简单地理解为主权者“决断”非常状态的存在，并对现实进行干扰。但是，从上面的论述也可以看出，决断还包含着另外一层同样重要的含义，即主权者通过决断引导出了一种新的秩序。如果我们认识到了决断的这种双重含义，而非仅仅只是第一重含义，那么施米特的决断概念就的确不是洛维特所理解的那样，纯粹是一种“随机之作”、一种“由于是自我维持从而是靠虚无来维持的漂泊无意的决断”。[14]因为，这种决断也是一种由意志引导的决断，其本身也是为了秩序的重新建构。在施米特而言，主权者在对非常状态是否存在的判断中显明自身的存在和意义，并通过对非常状态作出决断而引导出新的秩序，并在其中展露其真正的、绝对的权力。诚然，表象意义上的权力在遭遇真实意义上的权力之际全面沦陷，但是对法律的否定性决断并不是一种为否定而否定的决断。否定乃是新的肯定，也就是为了新的建构。“代表型专政者之所以能够中止宪法，其唯一目的是捍卫宪法，并且在危机过后恢复宪法。”[15]由此，我们也似乎多少能够明白施米特为何会在二战期间拥护纳粹政权了。他和纳粹政权的合作，乃是为了一种秩序的重新建构。正如有论者所言，“和其他许多保守的思想家一样，施米特看到的要么是希特勒，要么是混乱的抉择。”[16]
施米特所肯定的这种决断，在结构意义上同样如同上帝的决断。在《圣经》中，这个决断最终由耶稣基督在十字架上的死以及死后的复活而完成。这一决断确认了非常状态（奇迹）的出现。耶稣纯粹无辜，却要担当世人的罪责而死，这本身就是一种“例外”。更奇妙的则是因了这一“例外”，世人从此可以不再生活在律法的束缚之下，因为随着耶稣的死亡和复活，每个人就不再受到原罪的缠绕，只需单单地笃信和皈依基督，就能获得救赎的恩典。由此，律法的秩序就转变成了信仰的秩序。信仰超越了律法，又成全了律法。因此，基督在十字架上的决断是为了建立一种新的秩序，或者说是为了恢复上帝创世之初为世人所预备的秩序，这是一种实在地包含着救赎之大爱的绝对的决断。可以说，施米特所提出的决断论，与上帝的这种为着救赎的决断有着相似的结构，它们都突破旧的秩序结构，而建立了新的秩序。一方面，政治的主权者通过非常状态的决断证明其自身拥有一种对国家的绝对主权；另一方面，上帝则在其救赎的决断中，证明他对世界拥有自上而下的绝对的主权，他在基督的十字架上，实际地、唯一一次行使了这种权柄。[17]这两种绝对权力，均表明了其统治的正当性。
与之相对的是，自然神论由于在主权、政治中排斥人格性因素而取消了非常状态，自然也就排除了决断的问题，因为自然神论的上帝，是一个没有主权或者确切地说是一个被人剥夺了主权的上帝。同样，自由主义的规范主义法学所关心的也不是决断，而是讨论或协商。施米特在《政治的神学》中就指出：“自由主义就任何政治细节均要协商和谈判，同样它也试图把形而上学真理消融在这种协商当中。自由主义的本质就是谈判，这是一种谨小慎微的半吊子手段，它期望那种生死攸关的纷争和决定性的殊死搏斗能够转化为议会辩论，并允许在永无休止的协商中把决断永远搁置起来。”[18] 在他看来，按照传统自由主义所设计的议会制这一典型政治制度的假定，议员应该代表全体人民，而不是代表个别选民的利益；他们通过公开讨论所达成的政治决定必须能促进全体人民的福利，但在实际执行中，议会的讨论往往为各种党派利益所支配，沦为纯粹的讨价还价。而且更糟糕的是，当生死攸关的紧急状态时，却又缺乏一个有力的权威来对其做出最后的决断和引导，因为在议会制中，这样的权威从逻辑上而言是不存在的。[19]
注释：
[1]同上，第31页。
[2] 《政治的神学》，第31页。
[3]同上，第40页。
[4]曼斯费尔德：《近代代议制和中世纪代表制》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第350页，上海三联书店，2002年版。
[5] 《政治的神学》，第6页。
[6]同上，第7页。
[7]同上，第14页。
[8] 《耶利米书》第45章第4-5节。
[9] Slavoj Zizek: Carl Schmitt in the Age of Post-Politics, in The Challenge of Carl Schmitt, Verso, 1999, pp.18-19.对亚伯拉罕故事中张显的信仰与伦理之冲突的分析，可参克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》一书，贵州人民出版社，1994年版。
[10]施米特：《政治的神学》，刘小枫编《政治的概念》，第25页，上海人民出版社，2003年版。
[11] Paul Hirst: Carl Schmitt’s Decisionism, in The challenge of Carl Schmitt, Verso, 1999, p9.
[12]曾有论者指出：“事实上，在这个时期的其他作品中，施米特似乎在论证依法建立常规状态的可欲性。他并没有否定一个社会可以由法律规则来进行统治的观念，只要支持法律秩序的政治决断是明晰的。” See David Dyzenhaus: Legality and legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, Clarendon Press . Oxford, 1997 , p.46.
[13] 参见[日]百地章：《卡尔·施米特与魏玛总统的“专政”》，前引书，宫本盛太郎、初宿正典编：《卡尔·施米特论集》所收，第147页以下。
[14]洛维特：《施米特的政治决断论》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第37页，上海三联书店，2002年版。
[15]刘锋：《政治与神学的平行性》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第382页，上海三联书店，2002年版。
[16] Paul Hirst: Carl Schmitt’s Decisionism, in The challenge of Carl Schmitt, Verso, 1999, p.8。
[17]尼希黛斯：《启示录的宪法学说》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第235页，上海三联书店，2002年版。
[18]施米特：《政治的神学》，刘小枫编《政治的概念》，第53页，上海人民出版社，2003年版。
[19]参见刘锋：《政治与神学的平行性》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第381页，上海三联书店，2002年版。其实，施米特在《现代议会主义的精神史地位》中，就深刻地揭示了在大众民主主义下议会制的种种病理。在此想指出的是，《现代议会主义的精神史地位》在已有的中译为《当今议会制的思想史状况》（冯克利译，施米特著，冯克利、刘峰译：《政治的浪漫派》所收，世纪出版集团、上海人民出版社2004年版，第157页以下），这也许值得斟酌。有关这一点，只能留待本文结论部分才可澄清。
有神论的政治宪法学——对施米特的解读之一（下） 正是针对自由主义议会民主制的软弱，施米特提出了他的有关“专政”（Diktatur）的秩序重构方案。他断言：“决断就是专政”、“专政就是没有商量”。而一个真正强有力的国家，就是一个能够面对非常状态作出决断的国家，因此也只能是一个专政的国家。在《现代议会主义的精神史地位》一书中，施米特不仅否定了议会主义作为实现民主主义的唯一且不可或缺的地位，而且还否定专政是民主的对立物，认为在某种状态下，专政恰恰是实现民主主义的有效手段。[①]
不过，应该承认的是，施米特所言的专政，并不等同于全权国家（totale Staat）。也就是说，施米特的真正立场并不是如有些学者认为的那样，是要论证全权国家的正当性，相反，全权国家刚好是施米特所要批判的对象。在《政治的神学》中他就曾指出，“事实上，恰恰是全权国家无从了解任何绝对非政治性的东西，这种国家必然要抛弃19世纪的非政治化倾向，尤其是要废除那种非政治性的经济独立于国家以及国家与经济井水不犯河水的原则。”[②]在他看来，全权国家反对宗教、文化、教育、经济的中立化和非政治化，最终导致了国家与社会的合一。他同时认为，“那些一直属于国家事务的东西随之变成社会事务，反之，那些纯粹属于社会事务的东西则变成国家事务——在民主化组织体制下必定出现这种情况。”[③]而当各种经济和社会事务不断渗入国家的政治领域时，政治的独特性就丧失了，政治的本质也就不再为人所知了。一旦碰到面临生死攸关的紧争状况，国家也就无法正确地区分敌我，迅速地作出应战，而这正是自由主义议会民主制的潜在危机。施米特之所以倡言“决断”，主张“专政”，正是为了强调国家对政治的垄断，使政治领域从宗教、文化、教育、经济等其它领域中独立出来，始终保持它的本质特性。而如果私人领域的基本自由变得和政治相关并直接影响了政治共同体的根本前提，如人民的同质性（Homogenitaet），那么国家就可以介入该领域。[④]
五、作为一个初论的结语
施米特是复杂的，其思想体系也颇为宏大且扑朔迷离：既有政治学、思想史学的堂奥，也有刻意从一般国家学、国法学区别出来的“宪法学”的内核；既有挥之不去的规范主义的传统刻痕，又有所谓“决断主义”的野性取向；更饶有趣味的是，其思想与方法，无不飘忽着与神学具有所谓“结构同一性”的投影。然而，凡此种种斑驳的思想性格，连同他思想中最具有标识性的核心内容，多少也可以在小文上述的论介中窥之一斑。
施米特自然也是有争议的。这种争议性同样也是复杂的。然而，时至今日，尤其是立足于当下中国的问题意识来看，围绕着其理论的争议便显得尤为重要，而且，不仅了解施米特说了什么是重要的，而且认识施米特被怎样批评也是重要的，进言之，把握这种争议中最为核心的关键说明了什么，这同样也是重要的。
通过以上的分析，我们也可以看到，施米特最大的论敌必然是传统的规范主义法学，反之，施米特也是传统实证主义的法学阵营在思想史上所遭遇到的最令人眼花缭乱的对手之一。这也是因为，施米特本身就是从规范主义阵营出身的，并从规范主义走向决断主义，而且，无论是德国当年的规范主义还是施米特的决断主义，都或多或少地像施米特所言的那样，与神学的世界观存在一种所谓的“结构统一性”。所不同的是，在某种程度上，施米特和规范主义法学的对立就体现在他们的政治理论背后的神学意象的差异之上。而与规范主义法学不同，施米特有神论的政治宪法学所采用的方法，乃是传统规范主义在其沉默中预定的价值前提里已经刻意回避的非规范主义方法，即所谓的“（法学）概念的社会学”，而其核心乃是“精神史的”（geistesgeschichtlich）方法。[⑤] 因为在施米特看来，某一时代的形而上学的、神学的世界观总是那个时代的强烈而明了的表现，而该时代有关社会、政治体制的法学定式也与同一时代神学的世界观相互对应，即具有上述多次提到的那种“结构同一性”。为此，要说明或解释政治的、法学的定式（包括法规范），就必须追溯到同时代的神学意象中去，确认同时代法学定式与神学世界观之间的“结构同一性”。[⑥]
尽管施米特必然与那种具有深厚传统的规范主义法学构成了尖锐的冲突，但自始至终就带有规范主义烙印的他，并不会完全不理解当年德国规范主义法学对待政治权力问题的苦心与深意。[⑦] 那么，是什么促使施米特采用了法学概念的社会学方法，从而从规范主义走向决断主义呢？
其实，决定人类思考方法的根源也是复杂的，其中，某种法学方法的出现与其正当性往往也是由时代的历史主题、政治结构等条件所决定的。当年的施米特就认识到，支配19世纪德国国家学之整个发展进程的趋势是那种超越性表象意义上的有神论的终结以及新的正当性概念的形成，即所谓“传统形而上学中的最高和最确定的实在，即超验的上帝，被抛弃了”， 而“人民” 则代之登场，[⑧] 于是，旧来的主权概念中的决断主义与人格主义要素遍消失了，因为这种“人民” 并不具有主权者所固有的决断主义和人格主义要素，这便产生了近代主权概念确立之后人类关于绝对正当性根基的迷思与困窘。有鉴于此，施米特在理论上为自己设定了独特的目标，那就是：克服自由主义规范法学所带来的中立化倾向对主权概念中超越性因素的抑制，[⑨] 虽然也以那种既不符合理神论意义上的构成也不符合有神论意义上的构成的“人民”为基础，并以建立在脆弱的民主主义基盘上的魏玛宪法为素材，但却力图恢复消失了的决断主义和人格主义要素，并将这些要素融入宪法学的体系之中。一言以蔽之，就是将民主的魏玛宪法编织成为一个有神论的体系。[⑩]
注释：
[①] 参见施米特著，冯克利译：《当今议会制的思想史状况》，前引书，《政治的浪漫派》，第157页以下。
[②]施米特：《政治的概念》，刘小枫编《政治的概念》，第133页上海人民出版社，2003年版。
[③]同上，第130页。
[④] Ernst Wolfgang Boeckenfoerde：the concept of political，in law as politics, duke university press Durham and London,1998, pp.47-48
[⑤] Geistesgeschichtlich的概念也多次被施米特直接用于其著述甚至标题之中，如前引的《现代议会主义的精神史地位》（Die Geistesgeschichtlich Lage des heutigen Parlamentarismus）一书即然。如前所言，我国已有的中译本将Geistesgeschichtlich Lage译为“思想史状况”，可能就是忽视了施米特之特有方法的译法。
[⑥] 参见前引[日]新正幸：《有神论性质的宪法学：卡尔·施米特的精神史方法》一文的专门论述，前引书，宫本盛太郎、初宿正典编，第163页以下。
[⑦] 有关规范主义的苦心与深意，有许多我国学者是难以理解的。姑且可参见林来梵，前引《法律实证主义方法的故事——以拉班德的国法学为焦点》一文。
[⑧]施米特：《政治的浪漫派》，第62页，世纪出版集团，上海人民出版社，2004年版。
[⑨] Gopal Balakrishnan: The Enemy ,Verso,2000,p48.
[⑩] 参见前引文，[日]新正幸，前引书，宫本盛太郎、初宿正典编，第171—172页以下。
原载于《同济大学学报》2006年第2期
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