作者：菲利普·佩迪特 

[澳]菲利普·佩迪特（Philip Pettit）/文 王波/译 刘训练/校
[ 本文原题为：“The Freedom of the City：A Republican Ideal”，原载于The Good Polity：Normative Analysis of the State（edited by Alan Hamlin and Philip Pettit，Oxford：Basil Blackwell，1989），第141-168页。
 本文虽然是作者关于共和主义自由观较早的一篇文章，并且作者的观点后来多有变化，但作者的基本思路却是在这篇文章中确立的。对此，读者可比较阅读作者后来的一些著作，如《共和主义》（刘训练 译，江苏人民出版社，2005）等。——译注]
我们可以采取多种方式对关于国家的规范性理论加以分类：或者依据它们在论证中所采用的假设，或者依据由这些不同的假设所产生的论证方法，或者依据它们在论证中所推荐的国家类型，等等。不过，对这些理论进行分类的最常见的方式或许是，依据它们为一个国家组织（polity）的成员所提供的个人善（personal goods）。例如，当我们区分自由主义的、功利主义的和平等主义的哲学时，我们所采用的通常就是这种分类方式：这些哲学分别与自由、功利以及平等这些它们为公民所提供的善联系在一起。
 在本文中，我希望提出一种政治哲学，将这种政治哲学与其他政治哲学区别开来的是它为国家组织所提供的那种个人善。因为某些下文将要讨论的理由，我把这种哲学称之为共和主义的国家理论。这种理论所关注的个人善是一个人当他如我们所说拥有城市的自由时所享有的公民权：他是一个完全的公民，拥有这一地位所赋予的一切权利与责任。[ John Braithwaite，Geoffrey Brennan，Alan Hamlin，Chandran Kukathas，David Miller，David Neal，Wojciech Sadurski和Hugh Stretton等人对本文较早的一个版本所作的书面评论使我受益匪浅。此外，我与John Braithwaite，Geoffrey Brennan和Knud Haakonssen等人的谈话，以及我在University of Western Australia和University College Dublin就本文内容发表演讲时所展开的富有启发性的讨论也使我受益良多。——原注
 尽管我将总是以男性的名义指称公民，但这种指称方式却绝不包含任何性别歧视。]
 本文分为六个部分：在第一部分中，我将更详尽地介绍公民权的理想。之后，在第二至第五部分中，我将对一种可望在许多方面具有吸引力的增进公民权的政治哲学加以论证。本文的第二部分证明它所援引的这一理想在本质上是合理的，接下来的三个部分则解释了何以认为这样一种增进公民权的哲学应该通过与反思平衡（reflective equilibrium）的要求联系在一起的那些最重要的检验。这一要求是，这一理论在比较特定的问题上应该支持我们所做出的诸多深思熟虑的判断；它应该推导出我们大致可以接受的结论，至少在我们对自己的口味做出某些调整之后是如此。[ 参见Rawls（1971），也可参见Pettit（1980），ch. 4中的讨论和引证。]与这一要求联系在一起的检验是，这一理论应该引导国家认真地对待权利，努力减轻权力不对称所带来的影响，并对基本需求的满足予以关注。本文的第三、四、五部分分别对权利、权力和需求进行了讨论。在第六部分中，我将解释我把这种哲学称之为共和主义政治哲学的理由。
1 公民权的理想
 尽管“公民权”（franchise）这一术语现今通常用来指涉投票，但它最初的含义却要宽泛得多。它起源于一个表示种族的专门名词“Frank”，意思是高卢地区的法兰克人（Frankish Gaul）所享有的完全的自由或公民身份（the full freedom or citizenship）。由于与一个共同体的完全成员资格伴随着的是宽广开放和无所畏惧，所以它便与形容词“frank”联系起来。
 C·S·刘易斯（Lewis 1967，p. 125）提出了一种很好地介绍这一术语的方法。在谈及“自由”和“公民权”时，为了与拉丁语的“libertas”和希腊语的“eleutheria”相区别，他写到：
 中世纪的词汇几乎总是会涉及一个社团实体（corporate entity）所拥有的得到保障的自由或者（免于王室或贵族干涉的）豁免权，这个社团实体或者是超出国家之外的，像教会，或者是存在于国家之中的，像城市或者行会……我认为，这导致了古代语言的一个空前发展。如果你成为那些享有自由或者公民权的社团的一个成员，你就当然地可以分享那种自由或者公民权。你就成为那个城市的自由民或是得到了那个城市的自由……这些都是众所周知的。但是沿着这一路向的进一步的发展却更加令人吃惊。自由可能仅仅意味着“公民身份”……这种含义在现存的关于公民权的英语用法中已经过时了，现在的公民权就是指投票权，这种权力被认为是完全公民身份的根本性标志。[ 参见Taylor（1984），p. 100：“在古代世界，关于自由的一个十分常见的观念是认为自由存在于公民的地位之中……按照这种看法，自由存在于社会一个确定的位置中。”]
 在本文中，我使用的“公民权”这个词近似于其最初的含义，我将用三个条件来对它加以定义。尽管这个定义是约定式的（stipulative），但应该清楚的是，设定这些条件的动机来自于对完全公民身份所包含内容的一种直觉上的看法。在下一部分中，我将对促使这些条件形成的进一步的因素予以说明。
 当且仅当以下条件得到满足时，一个人才享有完全的公民权：
 1、他享有的获得消极自由的期望（a prospect of negative liberty）不低于其他公民可以享有的期望；
 2、他享有的期望不低于最好的期望，这一最好的期望与为所有人享有的相同的期望是相容的；
 3、在公民当中，前两个条件的实现成为共识（common knowledge），以至于他知道他们知道，也知道其他人都知道他们知道，而且还知道其他人都知道他知道，如此等等。
尽管对公民权做出如此说明的动机应该是足够清楚的，但这种说明却并非是不言自明的。这里，有两个概念尤其需要加以进一步的解释：消极自由和获得消极自由的期望。在解释这两个概念之前，我首先想提出三个总的判断。
 第一，按照这种对公民权的定义，对应这一定义中的三个条件，尽管一个人所享有的公民权在许多方面都可能达不到那种理想，但他还是可以不完全地享有它。第二，按照这种定义，一旦前两个条件提出的较低限制被达到，并且第三个条件得到满足；[ 我将假定第三个条件不是逐渐地得到满足的，尽管这多少是一种理想化。]那么，一个人就可以在充分的程度上享有公民权：严格地说，尽管超越那些限制会增加获得自由的期望，但却不会增加公民权。第三，这一定义预先假定我们知道谁是一个社会的公民。我将假定他们包括当前所有的成年居民。尽管在下文中我将只谈如何对待公民，但我并不考虑成年从何时开始，我假定未成年人应该被给予与他们的地位相符的公民权。
 “期望”（a prospect）这个概念相当简单。一个人享有x的期望是由两个因素确定的，它们分别是：可以提供的x的数量和可以客观估计的这个人获得这一数量的机会。[ 这一概率可以在不同的意义上被客观地加以估计，参见Horwich（1982），ch. 2。]因此，如果一个人有1/10的机会获得10个单位的自由，那么，他享有的期望就与一个有1/5的机会得到5个单位的自由的人所享有的期望一样。
 我们使用“期望”这个概念可能会引起两个方面的忧虑。首先，它允许把不同程度的自由（在上述例子中就是10个单位的自由和5个单位的自由——译注）算作相等的期望，只要它们能够被不同程度的机会或保障（在上述例子中就是1/10的机会和1/5的机会——译注）所平衡；其次，它允许低程度的自由构成最大的期望，只要它们能够被高程度的保障所平衡。但是这两个方面的忧虑都不严重。第一个方面的忧虑可以因为这样一个判断而减轻，那就是，使人们所享有的期望均等的最有把握的方法是，既实现自由的均等也实现保障程度的均等；用其他方法进行计算所产生的结果都不会让人产生信心。第二个方面的忧虑则可以因为这样一个判断而减轻，那就是，在实现期望最大化的过程中，我们极有可能发现可以获得的保障程度是有上限的，在这种情况下，期望的进一步提高将会要求自由的扩展。[ 参见Rawls（1971），p. 244。值得一提的是，这里，我忽略了罗尔斯在其关于应该如何在可估计的最大限度内对自由加以重视的论述中所经常面临的困难。这些困难是大多数当代政治哲学共同面临的。]
 “消极自由”（a negative liberty）的概念要比“获得消极自由的期望”这一概念更为人所熟知，但对它的解释也更容易引起争议。为了避免卷入分析上的争论，我将采取简要的约定式定义。在另外一个地方，我已经就那些争论为我的定义做了辩护（参见Pettit forthcoming b）。
 我认为，当且仅当以下三个条件得到满足时，一个人才拥有“做某事”（to ?）的消极自由：
 1、在正常条件下，正常的行动者（agent）无需环境或同伴的特别协作便能够“做某事”；
 2、如果行动者试图“做某事”，那么没有人会阻止或挫败他的这一选择，或是促成对这一选择的阻止或挫败，尽管他们都知道那是他可能要做的事；
 3、没有人可以通过发出要实施这样的阻止或挫败的有效威胁来强迫行动者不要“做某事”。
这一定义需要做一些说明。第一个条件旨在确定适合于个人自由领域的选择的类型：注意这里关注的是个人的自由，而不是那种把群体和机构也看作是行动者时他们的自由。这就意味着下列选择是不适合的，因为它们需要那种被排除在外的特别协作，比如：在城镇里盖最大的房子，换工作，交流一套独特的思想观念，与他人结交，等等。但是，如果这些被排除在外的活动看起来似乎过多，那么请注意“做某事”（?-ing）可能代表着与之对应的一些活动，比如盖一座房子，利用一个机会换工作，表达某些思想观念以及与喜欢有你陪伴的人结交，等等。这些活动只有在某些适宜的环境下才是可能的：例如，物质环境必须能够提供氧气，社会环境必须不能有强烈的敌意。但是，我们有一种直觉，即它们都不需要环境或者同伴的特别协作。
就需要对阻止和挫败加以进一步的界定而言，第二个条件是不清楚的。阻止某人“做某事”就是使“做某事”对于他来说在物质意义上成为不可能（physically impossible）的事情，即将这一选择从其可行的选择方案中取消。这可能会包括监禁他、捆住他的手脚，或者剥夺他做出选择所必需的资源。挫败行动者做某事的选择不是对其进行直接地干涉，而是以一种具有特殊破坏性的方式来干预其生活。如果一个行动者选择做某事，那么他这样做很可能是因为他将这一选择与一些期望联系起来。挫败他的选择就是以如下的方式对那些期望加以破坏：一个预见到这种干预的正常的行动者将不会选择去“做某事”，至少在正常情况下，亦即在没有出现紧急情况或者类似的情况下是如此。挫败可以通过向行动者施加适当严厉的惩罚或者通过保证使这一选择具有吸引力的那些期望在适当的程度上不可能实现的方式来进行。
第三个条件是必不可少的，因为即使要实施阻止或挫败的那种威胁不能实现，并且第二个条件得到满足，这种威胁也有可能阻止某人做某事。我们的定义就是要确定那种阻碍自由的障碍，即使我们感觉到这种障碍可能是想像的。但是，尽管这种障碍可能是想像的，但它却不一定是不切实际的。这是因为造成这种障碍的威胁必定是可信的，大致说来，在行动者的境遇中这种威胁必定存在，一个正常的人将有理由并且有足够的信心认为，这种预期的阻止或挫败是真实存在的。
 关于公民权的定义就谈到这里。至此，我们对公民权所涉及的内容已经有了足够清楚的了解，并且清楚地认识到公民权对于人们来说是一件好东西。但是，如果要用这一理想来证明一种政治哲学，则需要做出进一步的解释说明。我们需要说明的是，如果国家要对这一理想做出适当回应的话，我们应该期望国家为公民们的公民权做些什么。这里，我假定公民权的理想需要某种类型的国家存在，但问题是，到底需要何种类型的国家？
 国家应该仅仅只是尊重或敬重公民权，就像它期望其他人对自由也表示出的那种尊重吗？在国家对公民所采取的行为中，它应该强迫自己接受所有那些它期望公民们在他们的相互交往中需要满足的限制吗？这都很难说，因为国家不能对那些不尊重他人公民权的人进行起诉或是施加惩罚。但是，国家是否应该只能更进一步，并且除了在对付罪犯或者侵犯者时实施干预之外，坚持尊重公民权（honouring franchise）的规则呢？
 对于国家来说，在以谨小慎微的方式尊重公民权之外的另一种选择是，尽可能地实现其公民所享有之公民权的最大化。这通常要求国家尊重公民权，但同样也需要各种在某些时候可能会被认为是对其侵犯的措施：例如，为了在社会内部进行再分配而征税。这种实现公民权最大化的选择我们可以称之为增进公民权（promoting franchise）。[ 我假定增进公民权的合理方式是将其最大化而不是让人满意（satisfice）；我认为，一旦我们知道实现公民权的最大化可能要求让人满意的程序，那么这一假定就是合理的，参见Pettit（1984，1986b）。]
 一种增进公民权的哲学有可能会产生一些导致我们拒绝它的后果。如果是这样的话，这些后果应该会在本文后面的部分显示出来。但是，就目前而言，采取这种增进公民权的方法似乎比较简单明了。公民权是某种经由国家组织（polity）的制度安排而形成的东西，它不是人们所享有的先于这些制度安排而存在的所有物（property）。因此，我们自然可以说，国家组织应该如此组织自身并在实践中如此操作以实现公民权的最大化。要求国家即使在总体上少实现些公民权也要尊重公民权，这看起来像是一个武断的指令。
 一些最小国家（the minimal state）的支持者可能感到他们应该拒绝这一观念，即国家应该致力于增进公民权而不仅仅是尊重公民权。但是下面的判断可能会减轻他们的焦虑，即如果国家要增进公民权，那么通常对最小化论者（minimalists）来说十分宝贵的所有权规则（rules of property）看起来就可能是必要的；而如果一开始就没有规则并且国家仅仅旨在尊重公民权，那么这一点就不是如此明显。增进公民权的计划可能会极力要求建立并支持所有权的规则，因为这样的规则将扩展自由的范围，同时确保正常的行动者能够在一个更大的范围内展开活动而无需他人的特别协作：明确地说，就是那些需要物质资源的活动，而如果没有所有权规则，物质资源将会引起争端。在这些规则建立之前，人们不能自由地从事相关的活动，尽管他们并不是不自由的（not unfree）：我们也许可以说，他们是无自由的（non-free）。在引入这些规则之后，许多人在相关的方面就是自由的，即使有些人会因为失窃以及类似的遭遇而变得不自由。
这里，我打算提出的共和主义哲学要求国家增进其公民的公民权。在本文接下来的部分中，我将对这样一种哲学具有什么样的吸引力的问题加以考虑。但是，在考虑这些问题之前，先要对以下这一类初步的反对意见加以讨论。
 这一类反对意见经常被用来反对功利主义。功利主义主张国家应该实现效用的最大化，就像我们的共和主义哲学主张国家应该实现公民权的最大化一样。但是，我们经常可以注意到，效用的最大化可以通过一种非常不平等的安排来实现：在这种安排下，拥有特权的人所享有的效用的程度是如此之高，以至于以此来弥补其他人所能获得的较低程度的效用也绰绰有余。这一观察很容易转化为一种反对意见，因为如此不平等的对待违背了我们大多数人所共有的那些深思熟虑的判断，并且使得这种哲学达到反思平衡的可能性微乎其微。因此，问题就在于，类似的反对意见是否适用于旨在实现公民权最大化的哲学。
 幸运的是，它并不适用。公民权是以这样一种方式来定义的，即尽管它要求在获得自由的期望方面达到某些较低的限制（这些限制包含在前两个条件中），但它并不会随着这些限制被超越而有所增加。因此，假如第三个条件没有得到任何程度的满足，那么就不会面临与功利主义类似的困境，功利主义所面临的困境是，其不得不在是实现为少数人所享有的巨大效用还是实现为所有人所享有的少得多的效用这两者之间进行选择。当只有一些人达到了公民权所要求的限制时，如果国家要增加整个社会所享有的公民权，那么它就必须改善相对多数的境况较差者的境况。在非常恶劣的条件下，是将一定数量的人留在限制之下还是通过降低对其他人的限制来提高对一些人的限制，这是一个艰难的选择。但是，这种问题已经远不是功利主义及其相关哲学所特有的困境了。
2 这一理想的合理性
 关于公民权这一理想的定义就先谈到这里。在这一部分中，我想说明的是，增进公民权为评价国家组织提供了一个合理的标准，并且实际上也为国家组织提供了一个合理的追求目标。或许，这里首先要说的是，依据当代的标准，公民权在某种程度上代表着一种相当新奇的价值。我们可能会将个人善按照两个维度加以分类，而令人惊讶的是，就常见的价值而言，天然适合于公民权的区间是空白的。
 按照第一个维度，个人善可以划分为福利的价值（welfare values）和行动的价值（values of agency）：福利的价值让我们主要依据人们拥有或享有什么来对他们加以判断，而行动的价值则让我们主要依据人们被允许做什么或人们在被允许的条件下能够做什么来对他们加以判断。[ 这一区分是Sen（1985b）做出的。]按照第二个维度，个人善可以划分为非社会的价值（asocial values）和社会的价值（social values）：对个人来说，非社会的价值即使在共同体缺席的情况下也可以从逻辑上实现，而社会的价值则没有这种可能。这两个维度相互交叉形成了如下矩阵：
                        非社会    社会
 福利       1      2
 行动       3      4
 当前流行的各种价值与这个矩阵中的各个区间如何相互对应是显而易见的。效用（utility）属于第1区间，这既是因为它使其拥有者（bearer）成为善的占有者（possessor of goods），也是因为在大部分对它做出的解释中，从逻辑上说它可以为完全孤立的个人所享有。[ 在某些情况下，它不会满足这个条件。例如，当其实现需要一个人的偏好得到实际的满足时，这里我们假定这些偏好包括其他人所做的事以及他们的进展情况。但是，即使在对偏好采取功利主义态度的人当中，大多数人也看不出偏好得到实际满足的状况会比好像得到满足好到哪里去。]自然意义上的平等，比如物质平等或者资源平等，属于第2区间，尽管它也使其拥有者成为善的占有者，但这种平等的实现却要求其拥有者之外的其他人在场。[ 关于资源平等的解释，参见Dworkin（1981）。]自由，免于先前提及的各种限制的自由，属于第3区间。它将其拥有者视为行动者（agent），但对于一个行动者来说，自由在其他人不在场的情况下也能够实现。适用于自由的区间也适用于基于这一观念所产生的各种常见变体。所有这些包含自由的东西加上某种更进一步赋予人们行动能力的因素（这种因素并不将其他人的在场作为逻辑要求）都属于第3区间。基于自由产生的各种变体，诸如自主（autonomy）、主权（sovereignty）和有效自由（effective liberty）等等显而易见都属于第3区间。积极自由也属于第3区间，除非它被理解为参与公共决策的自由，而这种理解并不具有典型性。[ 尽管积极自由确实包含消极自由以及某种赋予人们以行动能力的因素，但却可能还包含一种更进一步的要求，即要求行动者实现一种特殊的道德上的完善，参见Baldwin（1984）。]
 我们可以得出以下结论，即就当前流行的各种普通价值而言，第4区间依然空缺。[ 这一结论不适用于复合型价值，平等的自由（equal liberty）就属于第4区间。在相对而言不是那么流行的价值中，当然也有属于第4区间的例子。关于这样的例子，可参见Elster（1986b）。]然而，有趣的是，公民权显然属于第4区间。它将行动者理解为行动者本身而不是善的拥有者。从逻辑上说，如果超出由其他人组成的共同体之外，那么它就是一种不可能实现的价值。因此，对于在政治哲学中通常被加以考虑的各种普通价值来说，公民权的价值就成了一种很好的补充形式。
 但是，如果假定公民权是一种与众不同的价值，那么我们必须考虑的问题就是，公民权的增进是否代表着一种相当合理的理想。撇开事物如何得以增进不谈，确立这种理想之合理性的最好办法就是证明公民权与我们当前公认的一些价值紧密地且令人信服地联系在一起。我想要证明的是，如果你明确了自由的各种要求，并且以一种肯定的、有说服力的方式来解释它们，那么公民权就是那种你将加以支持的价值类型。
正如我们在定义中所清楚表明的，公民权包含着消极自由被普遍认可的价值，但同时也提出了三种进一步的要求：第一，它强调与共同体中的其他人进行比较的重要性。为了实现完全的公民权，一个人至少必须享有与其他人一样的获得自由的期望；第二，它强调公民权的意义并不在于碰巧享有某些自由，而在于为享有这些自由提供保证。第三，它要求被赋予公民权的人以及他所属共同体中的其他公民都知道，他享有对于自由的适当期望。如果我们能够为这些额外要求的提供一种统一的动机，那么我们将可以做很多事情来使公民权看起来像是一个合理的理想。我相信一定可以找到这样一种动机。
 假定我们能够消除在消极自由这一概念中的不确定性，那么让我们试问在何种条件下可以确保完美的自由（perfect liberty）。你对这个问题的回答在很大程度上取决于你如何看待人们之间的关系，也就是说，你是一个原子论者还是一个整体论者；而这又将视你对完全孤立的个人这一观念的看法而定，也就是，你认为这一观念在逻辑上是一贯的，还是不一贯的：原子论者相信这一观念是一贯的，而整体论者则否认这一点。原子论者与整体论者在社会观上的差别不仅在当前的争论中非常重要，而且在更为普遍的论域中也非常重要。但不幸的是，我们并没有始终给予其应有的重视，因为人们与他人之间到底是如何发生关联的这一“横向”问题，长期以来一直与一个社会中的制度性力量究竟在多大程度上妨碍或者取代了个人的能动性这一“纵向”问题混淆在一起（参见Pettit forthcoming a）。
 如果你采取原子论者的社会观，那么至少会有一些东西诱使你对于什么可以确保完美的自由这一问题迅速给出一个容易的答案。这个答案就是，孤立个人的存在。在这些东西的诱导下，你会说当且仅当在某人的周围没有其他人阻碍他，也就是，没有其他人对他的选择加以阻挠、破坏或者惩罚，也没有人威胁要进行这样的干涉时，他才可以享有完美的自由。换句话说，在这些东西的诱导下，你会将完美的自由看作是一种非社会的状态，这种状态总是因为其他人的在场而受到威胁，无论这一威胁多么无关紧要。当然，如果你采取这样一种观点，你会得到大多数现代政治哲学的支持。这可能是因为使你关于完美自由的论述得以正当化的原子论（atomism）是现代哲学传统的一个重要组成部分。
 但是，假如你看待社会采取的是整体论者的视角，而不是原子论者的观点，或者假如由于其他的原因，你认为在这一语境中关于孤立个人的想法并不恰当；那么，在这种情况下，你将不再能够对于我们的问题迅速给出容易的答案。因为你将不得不以这样一种方式来界定实现完美自由的条件，即只有处于社会中的人才可以获得完美的自由。你将不得不把实现完美自由的条件看作是某种社会状态（social status），而不是一种在任何政治安排中都会受到威胁的非社会的状态。
 我想要证明的是，如果你将实现完美自由的条件看作是一种社会状态，那么你所进行的反思将极有可能让你相信它必须包含“公民权”的定义所包含的那些要求。如果我能够证明这一点，那么我希望我所做的一切工作都是使公民权看起来像是一个合理的理想所必不可少的。从逻辑上说，孤立的个人是可能的，但人们总是生来便处于社会之中；甚至接受原子论的人也肯定会承认，孤立的个人这一观念对于思考政治哲学问题来说可能并不是一个合适的架构。因此，如果关于实现完美自由所必需之条件的整体论解释可以让我们知道公民权的一个起源，那么相信原子论的人也一定会对此印象深刻。我拒绝接受原子论，因此我有特别的理由对从整体论角度解释那种条件所产生的结果表示赞同（参见Pettit forthcoming a）。[ 关于背景材料，参见Pettit和McDowell（1986）。可以说，在我拒斥原子论的同时，我对文中所提及的“纵向”问题采取的是一种个人主义的观点，参见Macdonald and Pettit（1981），ch. 3。]
 如果实现完美自由的条件是一种社会状态，那么我们自然会得出以下三个推论。[ 虽然以下一些段落采自Pettit（1987c），但也有些不一致。]第一个推论是，某人是否享有完美的自由将不仅取决于他自身的状况如何，而且还取决于他与社会中的其他人比较而言他的状况如何。在一种既定的文化中，如果某人与其他人相比受到更多的限制或是更有可能受到限制的话，那么就没有人能够享有完美的自由，比如，没有人能够完全免于适当的限制。完美自由的定义不再是建立在一个固有的基础之上——任何形式之阻挠、挫败或者强迫的阙如，而是建立在比较的基础之上。
 第二个推论是，如果完美的自由是一种社会状态，那么对于正在被讨论的某人来说，完美的自由不仅要求他必须与其他人在同等程度上免于相关的限制，而且要求他确实享有与其他人一样多的对这种免除的保证。如果完美的自由被定义为一种由孤立个人所享有的状态，那么不仅各种限制是不存在的，而且这种状况还是得到保证的。然而，如果实现完美自由所必需的条件被假定为一种社会状态的话，情况就不是这样了。一个人与社会中的其他人相比，可能比较幸运地不会受到更多的侵犯，但是我们很难说他会因此而享有与其他人同等程度的自由。如果其他人比他有更便利的条件来享有免于侵犯的保证，我们当然就不能这样说了。如果完美的自由被看作是一种社会状态，那么我们必须清楚的是，完美的自由不但要求限制之阙如本身，而且还要求对限制之阙如这种状态加以适当的保证。
最后，第三个推论是，如果完美的自由是一种社会状态，那么它不仅要求限制之阙如的状态得到保证，而且还要求对这种状态有所了解。按照原子论的解释，一个人如果不知道自己享有自由，那么他就不能享有完美的自由，他所注意到的只是周围没有人妨碍他。但是，按照整体论的解释，一个人能够享有完美的自由所包含的那种侵犯之阙如的状态，即使他不知道这一点。例如，他可能会认为他比其他人受到更多的限制，即使事实并非如此。因此，享有完美的自由不仅要求侵犯之阙如的状态得到保证，而且要求一个额外的因素，即意识到这种状态的存在。
但是，除此之外，按照整体论的解释，享有完美的自由似乎还要求这种意识被一个人和共同体中的其他人所共享，以至于他享有得到保证的限制之阙如成为大家的共识（common knowledge）。之所以有这种要求，是因为如果每个人都知道他享有这种对免于限制的保证，那么这种保证便会增加。换言之，共识会对完美自由所要求的这种保证予以促进。
 以上三个推论的结果是，如果从整体论的角度来理解完美的自由，那么它就像尊严或者权威一样，只要一个人拥有某种与他人相关的身份（standing），它就会成为这个人所能享有的一种状态。因此，完美的自由便相当于公民权意义上的自由或者城市的自由。城市的自由（the freedom of the city）与荒野的自由（the freedom of the heath）恰好形成了对照，可以公正地说，整体论者不可避免地将自由解释为前一种价值，而原子论者则容易将它解释为后一种价值。[ 关于城市的形象与荒野的形象之间的对比，参见Ignatieff（1984）。]
我希望这一点足以证明，在关于国家的规范性理论中，增进公民权的理想是一种值得援引的合理的理想。这一理想不是别的，正是增进消极自由的理想，并且这种消极自由的要求必须被明确地表达出来，确切地说，就是以一种非原子论的方式表达出来。公民权不是一种为了分析的目的而凭空捏造出来的价值，它有着令人尊敬的血统。
3 公民权与权利
 如果一种政治哲学要满足反思平衡的要求，如果要使它产生的结果与我们关于特定问题所做出的深思熟虑的判断之间不存在不可调和的冲突，那么就我们大多数人而言，它必须支持权利的分配。人们拥有权利，用以对抗国家以及相互对抗的权利，这一观念已经深深地嵌入到西方的政治思维传统之中。如果一种理论认为没有人能够拥有这样的权利，甚或是认为没有人能够在实质性问题上拥有这样的权利，那么它就没有多少机会可以赢得人们广泛的拥护。在本文的这一部分中，我将表明，这种增进公民权的哲学为国家给予某些消极自由以权利的地位提供了理由。在本文以后的部分中，这里我只是顺便说一下，我将表明，这一论点可以进一步扩展，即它也可以为国家建立其他类型的权利提供理由。
 我坚持认为，说一个人对X享有权利，只有在下述条件下才成立，即他能够就X比照其它相关事项做出一个个人化的、优先的和确切的要求。所谓“个人化”是指：当且仅当这一要求用以针对的人不能够依据这样的理由——即对此项权利的侵犯意味着对他人一方更小的侵犯，因为其他人也享有对X的权利——而无视此项权利时，这个要求才会是个人化的。所谓“优先”是指：当且仅当这一要求用以针对的人不能够依据这样的理由——即由此可以在一个开放的目标系列中使其中一项目标得到更好的促进，而这一要求必须至少胜过一些目标——而无视此项权利时，这个要求才会是优先的。所谓“确切”是指：当且仅当这一要求及其触发条件是被足够完好地界定时，即对任何人而言都能明白这一要求何时是被满足了而何时没有，这个要求才会是确切的。
 这里，我并不打算对这种把权利解释为个人化的、优先权的、确切的要求的观点加以论证，这项工作我在别的地方已经做过了（Pettit 1987a，1988）。对这一解释的论证足以让我相信，与大多数与之竞争的解释相比，这一解释会使得权利成为更加有价值的东西。因此，我也就不能被指责说是减轻了本文这一部分的任务；本文这一部分的任务是要表明，如果国家要增进公民权，那么它就必须对某些选择的权利加以保证。
 从表面上看，这些权利的存在似乎并没有什么困难。如果国家要增进公民权，那么它要做的第一件事情就是，对公民权加以保护使之免受其他人的干涉。这就意味着，国家应该对每个人所享有的一套消极自由加以保护，而保护消极自由也就是要承认它们是公民能够有效地加以援引的合法要求，甚至是宪法规定的要求。更重要的是，要承认它们是公民能够以权利的方式加以援引的要求。一个人做某事的自由只有在如下情况下才会受到合法的保护，即至少在某些情况下，侵犯的事实本身便足以激发他提出这种要求；也就是说，无论是诸如把对这一要求的总体侵犯限制在最低程度这样的目标，还是促进某些社会目标这样的目标，都能够由此得以更好的实现。这一论证表明，一个增进公民权的国家，尤其是一个试图保护某些消极自由的国家，将赋予人们反对其他人（包括国家的代理人）的合法的、甚或是宪法规定的权利。它将向人们保证，对这些自由的侵犯会受到法律的制裁。然而，不幸的是，这一论证并不能使我们脱离困境。麻烦在于，这一论证并不意味着国家本身将认真地对待这些权利，并将这些权利看得比因侵犯他们所招致的法律制裁还要重要。即使国家颁布法令说，国家本身侵犯这些自由是违法的，对整体的自由加以保护的目标也经常会为国家违反它自己的法律以及侵犯一个特定的人的自由找到理由。这里我们假定对某个无辜的人加以陷害并宣判其有罪会对犯罪产生重要的威慑作用并且阻止暴乱的发生。倘若对某人合法权利的这种侵犯将使得人们在更大程度上享有整体的权利，那么国家为什么不应该对是否牺牲这个人保留一种超越于法律之外的自行裁定权呢？
 有人可能会说，没有哪个国家能够保留这样一种自行裁定权而完全逃避惩罚。但是，这里仍然会碰到一些麻烦。即使国家不能保留这样一种可以侵犯任何人之合法权利的自行裁定权而完全逃避惩罚，那些积极的国家代理人也依然经常会发现自己有实施这样的侵犯而不会受到惩罚的便利机会。因此，如果最初的建议被认真考虑的话，那么这就意味着，只要一个特定的侵犯有望将整体的侵犯限制在最低程度，那种类型的代理人就有理由去实施这一侵犯。对某些消极自由的保护可能会激发国家通过立法创立与之相对应的权利，却并不会为那些积极的国家代理人提供一个认真对待权利的理由。就那些代理人而言，这一保护不会给予这些权利以任何不同于法律力量的道德力量（参见Lyons 1984）。相反，在有些情况下，旨在最大限度地保护自由并借以增进公民权的目标，将建议这些代理人去试图对某些个人的合法的自由权（liberty rights）实施侵犯而免于惩罚。或者至少看起来是这样。
 因此，我们需要证明的就是，增进公民权本身并不能促使国家或其代理人企图侵犯一个特定的人享有公民权所包含的自由。我们必须证明，国家在对增进公民权的目标表示支持的同时却又允许自己考虑去实施这样的侵犯是弄巧成拙的。更直接地说，我们必须证明，如果国家的代理人要增进公民权，那么他们不仅被要求通过使某些自由成为合法的权利来对它们加以保护，而且还被要求给予这些自由以权利的地位，从而使之成为一种独立于他们合法承认的要求。幸运的是，这一点是能够被证明的。
 假定政治当权者（political authorities）不会以集体或者至少是个人的名义赋予他们在法律中确立的自由权以道德上的重要性。这就意味着，在某些场合下，他们将准备对一个人的权利实施侵犯，尽管他们有最好的理由，这一侵犯也是非法的。反过来，这也就意味着他们将承担某种风险，这种风险就是，他们没有认真对待自由权的事实将逐渐为人所共知并且受人怀疑。在本质上，政治当权者冒这种风险是符合其增进公民权的总体计划的。至少在以下情况下会是如此，即政治当权者所承担的风险足够小，并且由此导致的恶劣影响与实施侵犯所带来的潜在收益相比显得微不足道（参见Pettit and Brennan 1986）。但是，这里我要提出的问题是，如果政治当权者主要关心的是公民权的最大化，那么在他们的考虑中，冒着这种风险实施侵犯所导致的恶劣影响是不是真的那么微不足道。在政治当权者看来，冒这种风险所导致的恶劣影响是，人们将普遍意识到，他们终究还是没有得到他们所想像程度上的对他们的自由免于侵犯的保证，并且事实上他们也没有得到国家代理人所允诺程度上的保证。对于任何关注于实现（在我们所说的意义上的）公民权的最大化的政治当权者来说，这种恶劣影响必将是巨大的。理由是，如果人们普遍意识到这一点，那么他们的公民权就会为这一事实所危及。如此，他们将无法满足我们关于公民权的定义中的第三个条件，更不用说相应地满足第一个条件了。公民权要求一种主观上的维度，这种维度包含在为人们所了解并且事实上为人们所分享共识当中，即他们享有一种适当的获得自由的期望。因此，对于任何关注于增进公民权的代理人或者代理机构来说，破坏这种主观因素的风险都必须不惜一切代价加以避免。
 不这样做的教训是显而易见的。如果国家或者国家的代理人是真正地关注公民权的增进的话，那么他们显然就不能为自己保留那种可以侵犯他们在法律上加以保护之自由权的道德上的自行裁定权。如果他们那样做的话，就是在自欺欺人，因为免受来自保护人的威胁而实施的保护是不存在的，并且保留这种特权将会承担极具破坏性的颠覆公民权的风险。为了增进公民权，国家及其代理人必须对那些他们在法律上予以承认的自由表示尊重，他们必须保证自己会坚定不移地采取这种尊重态度。
 这一论证基于如下的事实，即增进公民权的目标会被为实现这一目标所采取的直接行动加以破坏；从本质上说，对公民权的增进是一种不同决策模式的副产品（参见Elster 1983，ch. 2）。国家的一个代理人如果想在一个既定的选民范围内增进公民权，那么他就不会在其所有的决策当中考虑如何最有效地实现这一目标；因为如果他这样做的话，那些受其行动所影响的人就可能会意识到，他们很容易受到他的干涉——无论在什么时候，只要能够最有效地增进整体的公民权，他就会实施干涉。这一代理人只能寄希望于通过以下两种方式来间接地增进公民权：一是对他的决策方式公开地加以适当的限制，二是让对这些限制所做的证明发挥可欲的作用。如果这一代理人的受益者了解到他被施加诸多的限制并且在适当的情况下任何目标甚至增进公民权这一目标本身都不会导致其违反这些限制，那么这些受益者就将享有这一代理人所要增进的公民权。
 尽管能否增进公民权是评判国家的一种后果主义的（consequentialist）标准，但这里所采取的后果主义是一种限制性的变体（参见Pettit and Brennan 1986）。限制性的后果主义者参照某种后果或者一系列后果对行动加以评估；但是，由于他所参照的后果可能是行动者直接追求的弄巧成拙的（self-defeating）后果，所以他并不指望作为其评估对象的行动者会依据如何对这一后果加以最好的促进所做的审慎考虑来选择他们的行动。他只能指望他们能够为了更好地促进可欲的结果而约束自己并限定自己审慎考虑的范围。在要求国家增进公民权方面，我是一个后果主义者；但我是一个限制性的后果主义者，因为我意识到国家及其代理人实现这一目标的方式并不是直接地追求它。我认为，如果要以政治的方式增进公民权，那么国家及其代理人就必须约束自己，特别是必须认真地对待那些他们在法律上予以承认的自由权。[ 然而，需要注意的是，公民权的增进是否要求所有那些通常要得到保护的自由，这是一个开放的问题。在某些情况下，例如，在警察有权监听犯罪嫌疑人电话的情况下（尽管只能在非常严格的条件下拥有此项权利），公民权就可能得到最好的增进。]
 因此，我们关于让国家增进公民权的哲学看起来至少要满足三项检验中的第一项，我们把这三项检验与认真对待某些权利（明确地说，就是那些表达了某些消极自由的权利）联系在一起。这是一个非常重要且令人满意的结果，因为它标示出了我们的哲学与大多数其他后果主义国家理论之间的差别所在——大多数理论都是依据国家对一个目标的促进来对它进行评估的。与我们的哲学相比，即使一种理论为国家设定的目标是把对消极自由的侵犯限制在最低程度——即使是一种后果论版本的自由至上主义，它对自由权的支持也不会如此有力。它将无法证明政治当权者应该给予这些权利以法律以及道德上的力量，应该认真地对待这些权利，从而防止他们声称为了减少总体的侵犯而实施的侵犯。这是因为它不会赋予那种危及人们如下意识的恶劣影响以足够的重要性，即他们享有一种适当的获得自由的期望。正如我们的定义所揭示的，尽管对这种意识的损害会是对公民权的一种冒犯，却不会是对自由的一种侵犯。[ Weinstein（1965，pp. 156-157）写到：“虽然‘是自由的’（being free）与‘感觉到是自由的’（feeling free）这两者之间的区别非常明显，但并不总是被注意到……‘感觉到是自由的’这一观念在政治理论中具有非常重要的地位，尽管这一地位至今还经常不被那些暗中赋予这一观念以重要性的思想家所承认或阐明。”亦可参见Berlin（1969，p. 158）：“不管是在自由这个词的‘消极’意义上还是‘积极’意义上，都不能轻易地把这种对地位与承认的欲求等同于自由。”]
4 公民权与权力
 如果一种政治哲学有可能达到为大多数人深思熟虑的判断所支持的反思平衡，那么，它不仅必须为国家认真对待权利提供空间，而且还必须让国家有理由去试着减小不同社会成员在权力方面的差异。国家不应该对社会成员在权力方面的不对称无动于衷；恰恰相反，它应该积极地对这种不对称所带来的影响加以预防。
 权力的差异是随着一个社会的政治组织而出现的。一旦在这样的组织当中暗含对强制权利即立法权、司法权和行政权的分配，那么一种权力的等级制便已经存在。这种等级制会产生这样一个问题，即它为腐败、篡权以及政治世界中所有令人感到忧虑的弊病的发生提供了新的可能。[ 在我的论述中，我试图避免以分析的方式为权力下定义所遇到的困难。对其中涉及的某些复杂问题的概述，可参见Lukes（1986）的编者引言。]
 在本文的这一部分，摆在我们面前的问题是，增进公民权的哲学是否会使国家对这一问题变得敏感。答案显而易见是肯定的。这一哲学要求人们应该知道他们所享有的获得自由的期望并不低于其他人可以享有的期望，这种要求对如何分配权力做出了严格的限制。这一限制不仅针对权力分配的程序，而且还针对权力分配的模式。
 这里，我们假定一个国家是依据一系列的等级原则加以组织的，无论其组织形式是君主政治还是寡头政治。在这一前提下，我们进一步假定每个人都享有为公民权所必需的合法的自由权，并且统治者在认真地对待这些权利的同时也清醒地关注公民权的增进。然而，即使在这样一种几近乌托邦的状况下，权力的分配仍然会对公民权的增进产生不利影响。政治精英以外的那些人即使享有与政治精英一样的获得自由的期望，他们也不会意识到这一点。他们会很自然地怀疑精英与他们相比可以更好地保护自己以免受阻碍、挫败、强制以及诸如此类的侵犯。毕竟，精英显然看起来可以更好地保护自己，以免受任何来自国家本身的对公民权的侵犯。
 如果要在一个社会中实现公民权的最大化，那么显然权力必须通过一种可以对普通民众的如下意识提供支持的程序和模式加以分配，即他们被赋予与权力持有者同样的享有适当消极自由的保证。这种观点主张对权力的分配施加各种各样的限制，这些限制是公民权的制度保障。
 期望中的这些保障肯定将包括许多我们所熟知的限制，尽管可能也会涉及一些当前在大多数社会中还没有施行的限制。在那些为我们所熟知的限制当中，以下一些是我们可以预想到的：立法权/行政权和司法权的分离、立法机关和行政机关的选举、普选权、担任公职的普遍资格、任命法官的严格程序、对行政决定加以立法辩论的可能性、对法庭判决提起上诉的可能性、对公职人员提起控告的可能性、在某些案例中陪审团的审判权、行政复议的程序、新闻自由立法、反垄断立法，等等。
 要使这一类保障得以实现，国家就必须赋予其公民以自由权之外的某些权利。国家必须给予其公民一些豁免权，这些豁免权意味着公民可以免于那些拥有强制权利的人（也就是权力本身）的某些对待，可以免于被拒绝给予投票的权利、支持选举的权利、进入法庭的权利，等等。但是，国家不仅仅必须赋予这些权利以法律上的力量，如果本文上一部分的论证是正确的话，国家及其代理人还必须认真地对待这些权利，并且表明他们正在这样做。他们不仅必须赋予这些权利以法律的力量，而且必须赋予它们以道德的力量。
 这些考虑足以证明，如果一个国家以增进公民权的哲学为指导，那么它就会对由权力差异所导致的问题保持适当的敏感。在本文这一部分行将结束之时，我们可能会注意到，国家的这种敏感可能会让它对权力的分配以及前面提及的那些问题做出一些新的限制。这就需要我们认真地思考，要实现公民权的最大化，何种限制是当前所需要的。我不知道这一思考将会通向何处，因为我还没有完成必要的工作。但是我们却肯定有理由认为，它将产生新的限制；如果现状（the status quo）最后被认为是最佳状态的话，那么这一思考将是非常令人惊讶的。
5 公民权与需求
 如果一种政治哲学想要获得普遍的反思平衡，那么它除了必须满足与权利和权力有关的那些条件之外，至少还必须满足一个更进一步的条件。它必须是一种可以让国家对其公民的基本需求做出回应的哲学。当人们对住房、食品、医疗、教育以及诸如此类的需求无法得到满足时，它必须在政治上引起国家的关注。
 本文这一部分的问题是，我们的共和主义理论可以在何种程度上让国家对人们的需求变得敏感。对于任何一种给予消极自由以我们所认为的那种重要性的理论来说，最常见的抱怨是，它肯定会忽略或者低估需求的问题。因此，这里的问题就是，我们的理论是否可以做的更好。
 我的回答是，它做的相当好，而且确实做的和我们所希望的一样好。如果人们享有他们社会的公民权的话，那么他们会要求国家提供三类主要的保障以防止他们的需求无法得到满足。大致说来，他们需要获得保障以防止无知、贫困以及疾病和残障。换言之，他们需要知识方面的保障（即教育）、社会保障和医疗保障。
 至少有两个理由要求国家必须对公民的教育加以保证。这里，我以如下这个问题为例对这两个理由加以概括，即国家到底应该保证何种水平的教育。第一个理由是，如果一个人缺乏某些智识技能（在不同的文化中这些必要的技能是不同的），那么他将无法充分参与当地的公共机构，因此也就无法在拥有自由方面享有与其他人同样的保证，更不用说意识到这一点了。第二个理由是，如果一个人在智识方面是如此贫乏的话，那么，他的自由权与其他人相比将更容易受到某些侵犯：比如某种欺骗、操纵和歧视；并且他可能会意识到这一点。第一个理由考虑的是能力的缺乏（incapacity），第二个理由考虑的则是脆弱性（vulnerability）。
 基于同样的考虑，一个对公民权的最大化予以关注的国家应该提供某种水平的社会保障以使其公民免于贫困。一个显而易见的事实是，在一个社会中用以防止贫困的充足资源在另一个社会中却可能是远远不够的；但是，除了注意到这一点之外，对于到底需要何种资源这一问题，我也无法做出更多的回答。[ 关于这一问题，我对Sen（1983）提出的观点表示赞同。]这里，第一个考虑是，如果某人处于贫困状态，那么他所得到的可以享有某些适当自由的保证以及他对这一保证的意识就会处于危险之中。像愚昧无知一样，贫困就意味着某人没有能力参与实施保证的机构，因为贫困削弱了他与社会发展保持同步的能力、维持自己进入政治和法律机构的能力以及赢得那些打算保护他的人的关注的能力，等等。第二个考虑是（在本文的语境中这一考虑可能更加重要），像愚昧无知一样，贫困就意味着某人特别容易受到他人的侵犯。它使得某人对于诸如袭击、偷窃以及强制之类的侵犯缺少抵抗力，即使贫困有时候使他不太可能成为被侵犯的目标。
 支持建立社会保障体系的理由除了这两个之外，还有一个附带的理由可以用来解释为什么国家应该防止贫困。这个理由就是，正如我们经常所说的，贫困是滋生犯罪的温床（对于我们来说，也就是会导致对他人自由权的侵犯），而妥善解决犯罪问题的最佳方式就是根除其源头。任何一个关注于增进公民权的国家都一定会尽力将对自由权的侵犯限制在最低程度，而这也就可能给国家提供了一个建立社会保障体系的理由。
 主张建立医疗保障体系的理由是，在已有的社会保障不足以对疾病和残障加以预防的前提下，疾病和残障始终是导致贫困的特殊原因。虽然一个还算富裕的公民有能力应付它们，并且不至于因此而陷入贫困，但即使对于这样的人来说，疾病也可能过于突然，残障也可能过于严重。因此，那些支持建立社会保障体系的理由也可以用来支持建立一个单独的医疗保障体系。国家可以通过以下一些方式来提供这样的保障，比如，国家可以要求每个人都办理适当的保险，国家提供这样的保险本身、提供保险所要购买的服务，或是其他什么方式。对于我们来说，采取何种方式并不重要。需要强调的是，一个关注于增进公民权的国家仅仅通过消极的税收制度、失业救济金或是收入补贴来防止贫困可能是不够的。它必须对那种因疾病或者残障而导致的贫困加以特别的预防。[ 请与Tobin（1972）提出的特殊平等主义（the specific egalitarianism）作比较。Tobin的观点被Walzer（1982）和Weale（1983）加以发展。]
 如果对于那些为这些保障体系的建立支付费用的人来说，公民权的成本太高；那么，支持国家提供知识、社会和医疗保障的那些理由就可能被夸大了。例如，如果国家随意征税，在选择课税对象或者数量时或多或少地带有任意性，那么成本就可能太高。在这种情况下，纯粹的纳税人（the net taxpayers）将面临一种从根本上损害其公民权的不确定性。但是，国家显然不需要以这样一种“罗宾汉”式的方式征税。假定国家的征税行为遵循着更为规范的程序，那么纯粹的纳税人所付出的任何成本都将多于给那些因再分配而得益的人的补偿。毕竟，就严格的公民权而言，这是不需要任何成本的；只要纯粹的纳税人知道他们在我们的定义所规定的较低限制上或是在这一限制之上保有获得自由的期望，这就不需要任何成本。
 预防权力差异所带来的影响需要建立对公民权的制度保障，而预防无法实现公民需求的情况则需要建立一种更加个人化的保障。在本文的第四部分中，我们了解到，制度保障的建立意味着国家在法律上承认某些豁免权；而根据第三部分的论证，它还意味着国家将不得不认真地对待这些权利：不仅给予其法律的力量也给予其道德的力量。在本文这一部分结束之前，我们可以补充说明的是，建立公民权的个人保障意味着国家对于某些其他权利也要做出类似的承诺。
 如果国家关注于公民权的增进，那么当人们的基本需求无法满足时，国家不仅要对这一问题做出回应，而且还应该保证这种回应是以权利为中心的。我们关于应该如何对待纯粹的纳税人这一问题的评论表明，每个人都应该拥有可以使他免于那种危及公民权之任意征税行为的豁免权。并且，我们关于不同保障体系之作用的相当明显的考虑表明，每个人同样都应该拥有公民权所必需的保障权，不管人们认为何种程度的保障权为必需。对于那些依靠国家来满足某些基本需求的人，国家应该保证其基本需求可以得到满足，而这种保证只有保障权才能提供；如果没有这种保证的话，他就不能享有公民权所必需的与他人的平等。但是，国家不仅应该给予这些豁免权和保障权以法律上的承认，而且正如本文第三部分的论证所揭示的，政治当权者在增进公民权的过程中还应该有理由给予这些权利以法律的以及道德的力量。应该激励他们认真地对待权利。
6 一种共和主义的理论
 在所有将自由奉为最高政治价值的对国家进行思考的传统中，有两个传统尤为突出。[ 这里，我忽略了自然法传统以及更宽泛的天赋自由（natural liberty）传统，在1800年之前的几个世纪中它是共和主义或者说公民人文主义的主要反对力量。对这个传统的简要考查，参见Tully（1984）；进一步的背景资料，参见Tuck（1979）。]一个是晚近以来的自由主义思想传统，另一个是更为古老的共和主义思想传统。自由主义一脉在西方哲学过去超过200年的历史中一直占据着主导地位，[ 对该传统的一个简述，参见Gray（1986a），亦可参见Arblaster（1984）和Dunn（1979），ch. 2。我将自由主义看作是一种19、20世纪的传统；并且，我不打算将诸如Locke、Hume和Smith这样的前辈概括到这个传统中来。]而共和主义则至少在此之前的大约三个世纪中一直占据优势。这一发端于古罗马公民人文主义（civic humanism）的共和主义传统，在J·G·A·波考克（Pocock）的经典研究——《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想与大西洋共和主义传统》（The Machiavellian Moment：Florentine political thought and the Atlantic republican tradition，1975）中得到详细的论述。[ 早期的研究强调Machiavelli在18世纪以前英格兰的影响，参见Fink（1945）和Raab（1964）。Pocock则指出，Machiavelli思想的影响持续到18世纪，甚至一直持续到美国革命。最近一篇关于18世纪英国公民人文主义的论文，见Goldsmith（1987）。]
 本文所描述的哲学至少在两个方面与通常的自由主义假设决然不同，在这两个方面，它被证明是与共和主义传统相关联的。尽管这种哲学可能在其他方面更切近于自由主义而不是共和主义，但是我仍然选择对这两个方面加以集中讨论并将它视为一种共和主义的理论。做出这一选择并非毫无理由，而是因为这两个方面可能是这一理论最具特色的部分。
 这一理论决裂于自由主义传统的第一个方面已经得到了强调，即它不是将自由解释为仅仅拥有某些消极自由，而是将其视为一种得到保证的适度享有消极自由的状态，尤其是在与他人同等的程度上享有消极自由的状态。在这种状态中，一个人与其他人在同等程度上享有消极自由已经成为共识。这一理论将自由解释为公民权，即在一种适当的法律秩序中获得公民资格的条件。
 在宽泛的自由主义传统中，一直有人赞成这样的观点，即自由本质上是指一种类似的社会-法律状态。[ 例如，Green（1889）。另一个例外看起来似乎是de Tocqueville，参见Boesche（1987）。在这里所限定的意义上，将这两位思想家看作是共和主义者或许更恰当。一些学者将F. A. Hayek看作是更为晚近的一个例外，John Gray（1986b，p. 61）写到：“在哈耶克的自由观中，个人自由是法律创造出来的，它不可能存在于公民社会之外。”但是，另一方面，Norman Barry（1979，p. 101）则说：“我要强调的是，哈耶克认为，在作为一般规则的法律与自由之间存在的是一种因果联系而不是逻辑联系。”对于这一争论，我把最终的判断留给其他人。]但总的来说，自由主义者只是将自由与社会和法律安排机械地联系在一起；就客观情况而言，这仅仅意味着，除了借助于这些制度，便再没有其他的方法可以增进自由。他们把自由解释为荒野的自由而不是城市的自由。因此，本和彼得斯（Benn and Peters 1959，p. 213）写到：
 许多论述都表明……英国政治理论的古典传统从消极的方面对“自由”加以解释：“自由”就是不存在他人权力所强加的限制。……法律对于自由来说可能是一种必要的条件，因为一个人的自由依赖于法律对他人的限制。但是，如果法律为了保护一些人的自由而必须限制另外一些人，那么自由就不可能意味着对法律的服从。
 这一理论与自由主义思维方式相背离的第二个方面与第一个方面紧密相关。它所关注的不是人们赋予自由的那种价值，而毋宁是那种在分配自由方面被认为是最可取的制度。大致说来，有三种不同类型的从行动者那里创造公共利益的制度，而行动者个人不会受到创造这种利益之欲求的激发：虽然他们每个人都可能期望公共利益的实现，但他们却不会主动地创造这种利益，而是首先追求私利。我将这三种制度类型分别描述为程式型（formative）、监管型（supervisory）和集合型（aggregative）。尽管我的理论与自由主义的进路一样赞同集合型制度而拒斥监管型制度，但它的独特之处在于对程式型制度采取一种鲜明的积极态度。
设想任何这样一种情形，其中公共利益从追求私利的个人那里整合而来。这种情形可能就是经典的搭便车（free-rider）问题，在这种情形中，如果某种利益产生了，那么所有人的状况都会得到改善；但是，每个人都会做出自己最好不要为此做出贡献的推理：如果其他人已经做出了足够的贡献，那么他的贡献便是多余的；如果其他人做出的贡献不足，那么他的贡献便是徒劳的；实际上可以肯定的是，他将不是那个使得贡献者的数目恰到好处的人（参见Pettit 1986a）。程式型、监管型、集合型制度分别对应于这种情况下始终存在的三个因素。
这三个因素是牵涉其中的个人的行动、这些行动的集合性结果以及导致这些行动产生集合性结果的机制。程式型制度通过设置障碍、实施惩罚和奖励来激发个人，以使他们在采取行动时就好像是在关注公共利益一样，亦即以一种特别道德的方式采取行动。监管型制度通过国家的某个代理机构来对集合性结果加以监控和干涉，只要这是公共利益所必需的。集合型制度则设置一种集合机制，这种机制意味着个人的行动将联合在一起以增进公共利益，哪怕这些行动在性质上并不是特别道德的。
 任何对自由——至少是包含着消极自由这一意义的自由——的价值给予重视的理论，对监管型制度的运用都会采取一种敌意。[ 这不仅是因为以下这个明显的理由，即监管型制度的实施离不开对人们的干涉。正如Geoffrey Brennan所提醒我的，自由主义者也可能基于这样一个理由而反对监管型制度，即给予任何代理人或代理机构以监管权都是以监管者能够为公共利益服务为前提的。只有当一种程式型制度能够确保监管者是以增进公共利益为目标的时候，监管权的授予才是合理的。]同样，任何以自由为中心的理论都会在可以实现集合型制度的地方倾向于运用这种制度。因此，任何这样的理论都一定会支持竞争性市场，就像新古典主义经济学家所宣称的那样，竞争性市场可以产生一种带有最低程度之程式化或监管性限制的最佳社会状态。然而，关于程式型制度，这里提出的理论与标准的自由主义进路之间却存在着一个令人感兴趣的差异。
 标准的自由主义进路认为，任何程式型制度都意味着消除或者至少危及某人的自由，因为这一制度涉及运用法律机构来消极地影响人们做出的选择。[ 这一进路暗含着一个共同的假设，即任何形式的强制（coercion，在一种宽泛意义上的“强制”）都是对一个人自由的侵犯，无论这种强制是否属于法治，参见Feinberg（1972），pp. 23-24；亦可参见MacCallum（1972），p. 189。这一思想谱系中的一个例外可能是Robert Nozick，参见Nozick（1974），p. 262；对此的一个解释，参见Cohen（1978）。]它可能意味着取消一项选择，正如个人被简单地阻止做某事；或者可能意味着对做出这项选择的行为实施惩罚，正如这一行为被认为是非法的；或者可能意味着以某种方式干涉自然的结果以便为其他的选择提供回报。在任何一种情形中，程式型制度似乎都损害了人们的自由并由此招致自由主义者的敌意。以赛亚·伯林便坚持认为，“一切导致人的愿望落空的强制都是恶劣的”（Berlin 1969，p. 00；原文征引伯林著作的页码阙如——译注）。[ Berlin关于“强制”有一个宽泛的概念：“强制意指他人对我希望在其中进行活动的领域所实施的故意干涉”（1969，00）。]或者，如J·S·密尔所言，“限制本身即是邪恶”（Mill 1861，ch. 5）。
 当然，自由主义者将不得不容忍程式型制度的运用，因为要组织一个不依靠强制性法律人们便可享有自由的社会是不可设想的；甚至为了实现一个竞争性市场的平稳运行，也可能需要对以下的行为从法律上加以禁止：歪曲事实、形成垄断、不遵守合约，如此等等。关键在于，自由主义者只是不情愿地求助于程式型制度，他们不可能全心全意地认可它。因此，伯林（Berlin 1969，p. 00）能够写到：“‘一个自由人’，霍布斯说过，‘就是……可以不受阻碍地做他想要做的任何事情的人’。法律总是一种‘束缚’，即使它保护着你，使你免于受到比法律本身的束缚还要沉重的束缚，比如说，独裁专制或者无秩序状态。诸如此类的话，边沁也说过很多”。[ Berlin认为这是“英国古典政治哲学家”的理解。然而，应该提到的是，自由主义理论家对于限制国家权力的法律所采取的态度却远不是那么敌对，尽管这种法律也是强制性的，参见Cranston（1967），p. 49和Arblaster（1984）。]边沁确实说这样的话，他说：“与个人对个人施加强制形成对照的是，一个人不能被赋予任何自由，除非从另一个人那里剥夺同等程度的自由。因此，所有强制性的法律，特别是所有能够产生自由的法律，它们产生多少自由便同时会取消多少自由”（Bentham 1843）。
 本文加以辩护的理论对此则持一种不同的态度。当自由被解释为公民权的时候，它是以这样一种方式被理解的，即除非在一个社会的成员之间建立一种保证互不干涉的体制，否则便不存在自由。因此，不管建立这样一种相互保证的体制需要采取什么样的措施，都不能被看作是对人们自由的侵犯，也不能被看作是对某种先于它而存在的东西的侵犯。因此，当自由被解释为公民权的时候，我们不得不对建立这样一个合适的相互保证的体制所涉及的程式型制度采取一种不同的看法，我们不得不以一种积极的眼光来看待它们。具有讽刺意味的是，作为晚近的自由主义思想经常援引的英雄之一，洛克（Locke 1690，Second Treatise，section 57）却对我们肯定会支持的观点给出了很好的表述：“如果（法律）仅仅是为了使我们不致堕入泥淖和悬崖，那么就不应当被称作限制……这是因为在一切能够接受法律支配的人类状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。”[ 关于Locke与自由主义，参见Dunn（1979），pp. 38 ff，亦可参见Tully（1984）。就我们在共和主义与自由主义之间所做的对比而言，将Locke加以归类是困难的，因为他的观点经常表达自然法的进路，而这一进路正是我们所忽略的（参见本文注释21）。就我自己看来，我认为，自由主义大致是一种18世纪以后的哲学。]
对于程式型制度，我们采取这样一种积极的态度并不轻率。但我们应该承认，程式型制度即使在增进公民权的时候也仍然在消极地影响人们的自由；这种制度既可以轻易地实现整体公民权的增进，也可以在实际上减少它；如果这种制度导致对一个罪犯的惩罚，那么这一惩罚肯定会减少他的公民权；如果国家打算推行或者强化任何程式型制度，那么它就有义务证明这样做是正当的：举证的责任落在国家的身上。关键在于这种态度一定会激起我们去探索程式型制度可能存在的全部范围的兴趣；然而，自由主义者的消极态度则可能泯灭任何这样的兴趣。
 程式型制度可能存在的范围包括为确立人们的自由权、豁免权和保障权所必需的法律约束和制裁，但也包括带有较少侵犯性的主动权。首先，它将包括以这样一种方式做出的制度安排，即公众压力应该迫使行动者采取某种确定的措施。据此，陪审团的成员或法官在其他成员基于那些可以当众宣布的考虑而给他们施加压力之前就不得不去为他们的表决加以辩护。其次，它将包括为了回报那些以某种与众不同的方式增进公共利益的行动者或者行动而做出的组织设计。这后一个范畴看起来似乎根本不会影响人们的自由，但是我们应该记住，哪怕这一回报不花费纳税人一分钱，对一些人的回报也就意味着对其他人的惩罚：它意味着他们将负担一笔相对的或比较的成本。
 我们已经在两个方面证明了我们的理论不同于标准的自由主义进路：第一，它对自由理想采取的是一种社会式的观念而不是非社会的（asocial）观念；第二，它对程式型和集合型制度采取的是一种鲜明的积极态度。在这些方面，这一理论与传统共和主义的一致性得以显示。
 按照普遍的说法，共和主义理论在近代欧洲滥觞于尼科洛·马基雅维里（Niccolo Machiavelli）。我不是研究马基雅维里的专家，让我阐述他的观点有些勉为其难；而且无论如何，人们都自然地会怀疑我所提出的任何解释都是为我自己的理论所驱使的。不过幸好，对这两个问题可以有其他办法加以解决。在昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）近来一些论述马基雅维里的文章中，他提出的理论恰好展现了这里所采取之进路的两个特征（Skinner 1983，1984；关于背景，参见Skinner 1978，vol. I）。
 斯金纳（Skinner 1983，pp. 12-13）明确指出，当代的自由主义者将自由视为一种非社会的状态，而马基雅维里却将其看作是某种只有在社会中才能得以实现的东西；当代的人不情愿地支持程式型制度，而马基雅维里却将这些制度看作是实现自由所必需的：
 在当代的理论家中，法律的强制性机构通常被认为是对个人自由的一种公然冒犯。法律用以约束我们的权力只有在如下的意义上才被认为是正当的，即它在减小我们天赋自由之范围的同时，能够更加有效地确保我们行使我们所保留之自由的能力。……相比之下，在马基雅维里看来，法律因为如下这一点而被部分地证明是正当的，即它保证了一定的程度的个人自由，如果没有法律的话，这些个人自由就会荡然无存。如果法律的强制性机构被撤消，那么我们不但不可能享有更大程度的个人自由，而且已经被缩减的安全享有这种自由的能力亦将不复存在。我们自我毁灭的天性将使我们的个人自由大为减少，并且迅速地滑向一种完全被奴役的状态。
 马基雅维里的共和主义传统中最与众不同的主题之一便是公民美德的必要性；似乎正是在这一方面——如果不是在其他方面的话——本文所辩护的理论代表了一种非常不同的进路。但我并不这么认为。恰恰相反，共和主义对美德之必要性的强调在大多数作者那里变成了对这样一些制度之必要性的强调：这些制度鼓励公民做出具有美德的行为，并且这些制度正好就是上文所讨论过的程式型制度。与其他的共和主义者一样，马基雅维里也强调美德的重要性；但他这样做是为了发现那些能够激励具有美德之行为的手段，因为他认为人们不可能自发就是良善的。正如斯金纳（Skinner 1984，p. 219）所言，在马基雅维里看来，“大多数道德败坏的人除非出于自私的理由才会表现得行为高尚，否则他们中的任何人都根本不可能做出具有美德的行为”。
 共和主义对美德之必要性的强调不过是支持程式型制度的一种不同表达而已。共和主义认为，如果全体公民要享有自由，那么美德或者至少是具有美德的行为就必须在他们中间占据支配地位，而程式型制度则是确保这一要求得到满足的一种方法。
 因此，斯金纳（Skinner 1983，p. 10）能够写出如下关于马基雅维里的话：
 当他主张……防止败坏（corruption）之必不可少的方法是运用法律的强制性权力时，他不仅仅是在赞同一个为人所熟知的论断，即法律能够被用来使我们尊重每一个他人的自由；他也是在表明法律能够使我们摆脱追逐私利这一我们生来固有但是却可能导致自我毁灭的倾向，并迫使我们以一种真正具有美德的方式来增进公共利益，从而使我们能够保持而不是削弱我们的个人自由。实际上，他是在宣称，法律能够而且必须被用来强迫我们获得自由。
 艾伦·瑞安（Alan Ryan 1983，p. 219）对共和主义表达了相同的理解，他写到：
这一思想谱系否认为了共和主义的美德而禁止某些类型的经济活动是在牺牲自由。我们不能从某物是某人的财产这一事实中推论出，他因此而能够自由地做他喜欢做的任何事情；我们也不能将那些阻止他做喜欢做的事情的理由，理解成为了反对其他价值而出卖其自由所依据的理由。那种观点无疑是标准的近代的观点，但却不是共和主义的观点。
 如下结论似乎是公正的，即本文所提出的理论在两个方面与大多数的自由主义进路背道而驰，而在这两个方面这一理论回归到为自由主义所取代的共和主义传统。因此，我斗胆把这一理论说成是一种共和主义的国家理论。我希望我这么说不会对历史的敏感性（historical sensibilities）造成过于粗暴的冒犯。
 我认为我不会造成这种冒犯，因为上文所讨论的这两个方面与自由主义传统在其形成过程中所表现出的一些可能非常重要的特征相关联。自由主义传统伴随着一种早期的共和主义者可能会感到极为陌生的思维习惯而产生：：这种习惯我们称之为自然状态的思维习惯（the habit of state-of-nature thinking）。在这种习惯中，国家组织的合法性和可欲性被看作是对一种假想的前社会状态的反衬。尽管这一联系不是必然的，但显而易见的是，自然状态的思想很容易产生这样一种观念，即自由应该被看作是一种非社会的状态，而不是某种类似于公民资格的东西。我相信，这一联系在那个后来逐渐被确认为自由主义的传统的早期就已经产生，并且上文所讨论的第一个方面（在这个方面我们的理论是非自由主义的）具有某种重要的历史意义。
 我认为，这一点同样适用于我们的理论与自由主义的假设相决裂的第二个方面，即它对程式型制度的肯定。正如我们将自然状态思想与自由主义传统的形成时期联系起来一样，我们也可以将以下这一更为重要的事件与之联系起来：这一事件我们称之为集合型制度的发现，明确地说，就是“看不见的手”（the invisible hand）的发现。当伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）和亚当·斯密（Adam Smith）通过相当不同的方式确认这一制度时，他们注意到一种之前几乎从未被提及的可能性，即当且仅当国家对社会生活某些领域的干预严格地限制其程式型干预或监管型干预时，这些领域才有可能欣欣向荣（参见Goldsmith 1987）。我认为，对集合型制度的热心和对其他制度选择的怀疑不仅是自由主义传统的特征，而且甚至可能是其得以形成的一部分来源。[ 但是我也认为，这种热心被错误地描述为一种对自我调节秩序的热心。引人注目的是，成功的程式型制度也是自我调节的（self-regulating）：即使不是自我创立的（self-starting），也是自我维持的（self-sustaining）。]这种热心可以解释这样一些问题：比如，为什么对于自由主义者来说，主要的社会问题不再是程式型制度有意要加以解决的败坏的恶劣影响，而是国家干预的恶劣影响（或许可以假定我们对于国家的腐败没有任何防范措施），国家干预被认为是阻碍集合型市场机制运作的全部因素。再比如，为什么自由主义传统会趋向于自由至上主义这种极端形式，在自由至上主义中，集合型制度在社会生活的组织中扮演着越来越独一无二的角色：在某种程度上，它甚至取代了民主的结构体系。[ 它或许还可以解释，为什么在利益政治（the politics of interests）中，自由主义者对多元主义的（pluralist）结构体系的总体偏好明显不同于社团主义的（corporatist）结构体系。多元主义的结构体系是集合型的，因为如果每一个不同的压力集团都向政府提出自己的利益，那么各种不同的利益就都会趋向于尽可能地得到满足。社团主义的结构体系是程式型的，因为不同的团体都被政府吸收到一个单一的实体当中，由此产生的压力迫使它们采取一种共同的观点。]
 以上论证足以解释为什么我将自己的进路描述为一种共和主义的国家理论。在结论中，我仅仅想指出，这里所采用的共和主义的定义，要比那些认为对于共和主义来说只要拒斥君主制或是确信参与民主（participatory democracy）的价值就已足够的人所赋予共和主义的意义更为广泛。在我所使用的意义上，共和主义者将是反君主制的，因为如果存在一个可以与普通公民相比较的君主（或者至少是一个超过象征意义的君主），那么就没有普通公民能够完全地享有公民权。同样地，共和主义者也将热心于公共论坛（the public forum），因为公共性（publicity）是对公民权的一项关键性制度保障。然而，所有这些都只是恰当的共和主义定义的推论，并不属于其核心。
7 结  论
 我希望我所做的工作足以表明，一种增进公民权的政治哲学在当代应该具有强大的吸引力。我所吁求的这一理想的吸引力主要在于它对个人自由观念的展示。它具有双重的优势：既可以满足那些站在自由主义政治立场上的人的要求——他们担心的是个人权利，又可以满足那些激进派的要求——他们担心的是权力的差异以及需求的无法满足。[ 我将本文看作是Pettit（1987b）的续篇；尽管视角发生了转换，但本文再次涉及那篇论文所强调的大多数论题。]除此之外，正如我们已经看到的，这一理想与一种意义重大且经过严格检验的政治思想传统联系在一起，是一种具有独特的共和主义脉络的理论。在结论中，我将指出这一理论所具有的一个进一步的优势以及一个可以被看作是缺点的特征。
 这一理论的缺点是，它可能无法赋予某些国家干预以正当性，而这些国家干预在当前可以根据或多或少具有功利主义色彩的理由加以辩护。因此，这一理论可能无法证明国家的如下行动是正当的：提供任何传统的公共物品的行动，或者更一般地说，为解决人们自身深陷其中的囚徒困境（the prisoner’s dilemmas）问题而采取的行动。但是，如果这些干预行动是减小权力的差异或者满足人们的某些基本需求所必需的，那么它们就将被证明是正当的。因此，这一理论将不会阻止国家提供天气预报服务或者体检制度，因为这类服务有助于防止贫困或者疾病的危害。此外，我们还可以假定，如果某些国家干预是保护未来公民的前景所必需的，那么它们也将被证明是正当的。因此，这一理论将不会阻止国家承担起保护环境甚至是某些智识与文化传统的责任。最后，值得注意的是，这一理论似乎会允许国家进行如下的干预，比如说，修建一个公路网，只要那些利用这一公路网的人愿意以通行费或者燃料税的形式为此支付修建费用。但是，因为所有这些考虑，这一理论与功利主义哲学相比仍然要受到更多的限制，这种限制值得注意；它迟早会引发一些问题。
 这一理论所具有的进一步的优势是，相对而言，它经得起来自社群主义阵营的批评，这些批评近来激烈地指向罗尔斯等人的政治哲学。[ 例如，Sandel（1984）中的一些批评文章。]虽然这种政治哲学在许多方面都受到批评，但其中主要的一方面或许就是被指责说带有原子论的特征，没有考虑到人类的公共属性。这一指责并不适用于我们的理论，因为公民权类似于一种整体论的自由观：它体现了完美自由的要求，只要这些要求是依据如下假定来解释的，即孤立的个人这一观念是语无伦次的或者至少是不恰当的。公民权是一种能够引起社群主义者关注的自由。我看不出社群主义者还能再要求什么。
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原载：许纪霖主编：《知识分子论丛》第5辑《公共性与公民观》 江苏人民出版社，2006年。
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