因为已经发生……
——也算是甘阳与刘小枫思想路经的比较

范仄

在与朋友交往中，总有人将甘阳与刘小枫并列。过去笔者单知道他俩和其他人共同主持“文化：中国与世界编委会”。查生平，知道两人是一前一后进入北京大学的：1981年甘阳进入北大外国哲学研究所；1982年刘小枫进入北大哲学系。1989年甘阳去芝加哥社会思想委员会攻读可能也不会有名字的博士学位。1991年刘小枫去欧洲攻读神学博士学位。归国后，两人都呆在香港。这些当然是一种关联。不过，在大陆，刘小枫的名头要大得多，或者说具体得多：由一册册大部头著作、一篇篇长文章、一次次烛光演讲、一个个又“新潮”起来的西方大哲和一群群私淑弟子构成，而甘阳是一头不知该如何名之的“龙”，见“尾”不见“首”，引得一些想“围歼”他的人打着的总是“尾”影。
当笔者同时面对他俩新近在大陆出版的书《将错就错》（甘阳）和《刺猬的温顺——讲演及其相关论文集》（刘小枫）时，他俩的不同就更加鲜明了。刘小枫文章长而有长，在大陆反反复复显身过，而甘阳的文章多是短制专栏，虽点到为止，却辛辣无比；虽观点鲜明，却未必能做定型性理解，可谓既是刺猬，又是狐狸。或者说甘阳在《将错就错》一书中表现出来的是其作为专栏写作型媒体知识分子的“形态”。甘阳的专栏文章有一种清明、机智和幽默；这种清明在很大程度得力于其篇幅的短小、分析问题的分立和对相关问题的悬置。《将错就错》中所论及的题材和主题多而杂：以题材而论，有师友回忆、中美关系、美国选举、大学教育、书介书评、影视曲剧、思想人物等；以主题而论有自由主义、民族主义、文化与政治、学术自由、选举政治、中国的现代性与民主化、中国学术的现状与未来、平等与自由等，但一个核心是自由民主在中国种种境域（包括国内和国际）中所形成的或遭遇到的歧异。从他对个人自由、学术自由、民主政治的捍卫来看，将甘阳称为政治上的“自由左派”确实是没有问题的。
问题在别处，笔者更愿意从刘小枫起论。刘小枫的论著，一直以富有感染力和冲击力的迷思推进国人对某些问题的思考，但同时，其缠夹不清的特点也在混淆许多问题和领域。《平等地重新分配真理？》一文力图将查尔斯·泰勒的思想概括为“把社群或族群的价值目的放在优先的位置上”，从而推论泰勒的非自由主义的或社群主义的性质。这样一来，泰勒的问题就转化为或者说被表述为极具中国特色的形式：“实质在于，究竟何种价值是政治制度合理性的公共基础：个体‘生命和言论自由的权利’的政治价值，还是共同体文化的信念价值”。如果以目前国内的争论水平和争论需求来看刘小枫对泰勒的批判，我们也许不能说刘小枫不对，但笔者以为他的批评并没有抓住问题的实质。因为他的推论和批评是以对“族类的文化特性”、“集体的价值目的”、“个体生命和言论自由的权利”等做并列分析为前提的。在笔者看来，发生学意义上的或者归纳意义上的“普遍性”、“族类”、“集体”、“文化”等概念与规范意义上或者说演绎意义上的“普遍性”、“族类”、“集体”、“文化”等概念，能否在同一意义上使用？能否在同一层面上讨论和批判？这是必须加以审查的。假如不能，人们该如何去讨论因此而来的混淆、岐异和问题？泰勒那些尽管可能混杂其他表述但其实是在上述区分的意义上展开的问题又该如何面对？这也是我们接着必须面对的。很显然刘小枫是抓住了泰勒的某些表述并进行了推论和批评，而对其中可能存在的复杂性区分缺乏足够的重视。
社会一直在分化。一种标志性的分化在学理中获得清晰的表述往往需要相当长的时间。“政治自由主义”的诞生就是一个很好的例子。可以说只有到了罗尔斯，政治在学理中才获得自身的出发点，而不必到其他领域，比如经济领域、道德领域、文化领域寻求自己的开端，无论事实的和价值的；在新的政治理论中，经济的、道德的和文化的内容在很大程度上仅仅是开端之后理论展开所综合的对象。文化的概念也在分化：价值、信念、生活方式、审美等以及伯林所谓的“族群归属感”，等等，这些东西各自内部岐异纷纷，而相互之间大多又是模棱两可。可惜，尽管文化研究在20世纪后半叶特别火热，文化在社会结构中的意义和地位并不清晰，更谈不上自身的逻辑开端和相对独立而具有综合能力的理论形态。至今为止，文化还只能是一个发生学意义上或者说归纳意义上的概念，或者说只是一群事实，而远远谈不上是一组规则和规范。也许就是在这样一个意义上泰勒才提出“承认的政治”这一原则。甘阳指出：“伯林一生最强调两个基本价值，一是个人自由，二是‘族群归属感’，这两个价值本身就相互冲突，而且在伯林个人生活中表现得实实在在”。其实，“族群归属感”在很大程度上不是一种价值，更不是一种规范，而是一种发生，一种既成事实，一种命运，一种给定，一种被抛入。伯林对它的关系不是一种选择，而是一种接受，或者用泰勒的话说就是“承认”。“承认”是对存在的一种敬畏。也就是说，“个人自由”是一个选择和追求的问题，而“族群归属感”是一个接受和承认的问题。刘小枫在论述泰勒的时候，很大程度上把这些混淆了。在笔者看来，对存在缺乏敬畏或者说不是生成于存在的价值原则是可疑的。问题在于“承认”之后怎么办，也就是说存在之差异如何转化为价值原则，或者更彻底一点，就是存在之差异是否可能转化为价值原则；如果可能，其转化出来的价值原则的实质是什么，它的客观性表现在哪些方面。
政治自由主义之后，道德哲学或者文化哲学是否可能，自然是一个期待完成的大问题。刘小枫的批评固然能捍卫“个人自由”原则，即伯林的第一个基本价值，并使这些原则成为“政治准确”，但这种简单归纳或者推论的批评方式并不利于人们去发现新的问题，即伯林的第二个基本价值所包含的实质，从而不利于对由新问题转化来的实际冲突做规导性预防和协调。这个问题在《刺猬的温顺》一文中自然又重新提出来：“在施特劳斯看来，自由主义的失败在于想掩盖人类不同生活理想之间不可调和的冲突，价值冲突不可能解决始终是一存在的事实。”笔者认为，如果对泰勒的的问题意识缺乏转型性把握，施特劳斯的意义也是很难把握的。因为我们面对的是一个归纳性问题，也可以说是一个历史过程的结果的问题，而这不是现成的规范性或者说演绎性的概念能够直接把握的。笔者更愿意把这里所存在的混沌看作是后权利时代或者说后民主时代的问题。这个问题的另一个名字是“世界（人类）帝国的社会秩序和人心秩序”是否可能。笔者有一个预感，一旦“政治自由主义之后”的道德哲学、文化哲学得到建立，那么新的道德哲学和文化哲学将重新安排政治自由主义秩序。当然，在某种意义上，这个重新安排主要是作为一种宿命显身在人间，但那毕竟尚属遥远的未来时代。正因为如此，我们必须保持开放性的态度。
对于文化问题或者说族群的文化特性，刘小枫诉之于自由主义与资本主义的分离：“自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性秩序的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提”。其实刘小枫在这里考察的是一种新矛盾：资本（主义）与文化（民族主义）的关系。在他看来，自由主义政治有利于不同的文化特性或生活方式的和平相处，而资本主义不是这样。笔者认为，刘小枫显然是在发生学意义上或者说“实力对比”上描述资本主义与文化民族主义的矛盾。这种矛盾在甘阳那儿就有点不同。甘阳在多处引用奈特的观点：“最大的谬误莫过于把自由与自由竞争混为一谈”，以至于近于絮絮叨叨，或者说这个观点简直成了甘阳批评其他论点的万能武器。如果说到目前为止，对资本的描述还无法在规范或演绎意义上比较充分的展开，那么对自由竞争做规范性描述却是有可能的。这也许是刘小枫与甘阳在这一问题上细微区别，尽管这种细微区别同样可能构成根本的不同，但他俩都很少在经济学意义上谈论自由主义，或者说他俩似乎很少认同经济自由主义，因此其间可能的差异也就很难直接表现出来。在笔者看来，在某种意义上，对资本描述的难以规范和对自由竞争描述的可规范所构成的张力及其这种张力构成的基础，是某种秩序之所以形成的重要原因之一。
这时本文再转入谈论甘阳。在那种短制里，意义未必彰显，但也许能萌芽另一种状况。笔者在《将错就错》一书中的“是非对错”一辑中大抵感觉到了甘阳的感知模式：对与错、是与非、善与恶、美与丑、仁与不仁、义与不义等属于“天下本无”的东西，而大与小、富与穷、上与下、贵与贱、高与低等才是真正的存在，或者说才是事物的关键（参见《左与右》、《将错就错》、《移鼠》、《左宗棠鸡》、《长老，此是素的！》、《是非凶吉》等文），因此甘阳容易揪住不放的是与后者同类的概念和事物。这些概念和事物自然也是他容易感受和发现的东西。这两类东西该如何区分及区分的意义在哪里？这种选择性比较明朗的感知模式意味着什么？它是否必然指向某种即使经过反思，作者也无法超越的政治哲学？这些问题，笔者不做分析，留给读者思考。也许就是因为此类感知模式，甘阳的专栏文章许多是时事评论。时事评论要求作者对历史事实或现实事实之本身有更深切的感受，不像刘小枫主要是做思想史的观念介绍（非思想史的历史分析）。因此甘阳对那种发生学意义或者说归纳意义上的概念和事物有更深刻的理解，也往往比较容易发现规范性命题的事实属性和事实后果。很有趣的是大陆学者汪丁丁在《在历史中阐释和在阐释中创新》一文中把甘阳归为“在阐释中创新”，而笔者更愿意把甘阳看作“在历史中理解”，比如对托克维尔，他就极力张扬其中的“民主时代”的意义。“民主时代”在甘阳的思想中处在本质的地位。换言之，在刘小枫那里容易从发生学意义理解的东西，到甘阳那里往往是从规范性意义上运用，反之亦然。比如对自由主义的理解，甘阳就更多地从具体形态和具体环境的角度理解和批评。
前揭甘阳所关心的问题“核心是自由民主在中国种种境域（包括国内和国际）中所形成的歧异”。这种种岐异之所以能够构成，其主要原因之一是族群文化的特性和族群归属感等混杂在其中，至少在表述上往往如此。各种利益集团的政治经济利益尽管构成刘小枫所说的“实力对比”原则，但这种实力对比原则本身要求在一种理性中展开，而其在公开的表述领域往往也是文化的、价值的、观念的、理性的。甘阳在《重提价值多元论》一文将价值一元论与价值多元论各自内部的乖张揭示得恰如其分：“所谓‘一元’，并不是说它只要一种价值而不要其他价值，而是说它认为只要实现了某一种价值，其他价值也就迟早都会实现。而价值多元论的令人扫兴之处就在于，它并不像人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多个价值，恰恰相反，它强调的重点毋宁是：各种价值之间乃是彼此相互冲突、相互抵牾、难以调和的，因此实现某一价值几乎总会有损于其他价值，而未必是促进其它价值”。可惜甘阳似乎更愿意蜻蜓点水，留下一个瞬间靓影，而无意去揭示他所觉到的某些怪张。在这个问题上，笔者首先将“一元论”中“一”与“多”的关系分成生成型、呵护型和统摄型三种。前两种的典型代表都可以以自由主义为代表，至少在刘小枫的笔下是如此。第三种可以以判教的一部分为代表。所谓“一部分”是因为判教既有“正统”与“异端”的划分，也有对主从的规定。对主从的规定很显然不是价值之间的否定而是对价值总体性主权的争夺。
但是自由主义仅仅是一种公义的政治价值吗？它不同时是一种文化信念？假如同时是一种文化信念，那么它是一种什么样的文化信念呢？这种文化信念一旦处于主导性位置，它必定磨灭的其他的文化价值会是哪些呢？这些将被磨灭的文化价值对于人类的生活质量具有什么样的意义？人类有没有其他办法同时保留或者蕴含这些文化价值呢？可惜的是对这些问题人类尽管感受到了，并且以各种各样的形式提出，但缺乏根本的分析工具，而所谓的文化研究除了满足一些人文学者做诗性概念的狂想之外似乎并不思考这些问题。伯林和施特劳斯也想处理这些问题。泰勒所处理的问题在很大程度上也包括这些问题。对于已经成为“世界公民”的那些中国人来说，这些问题也许已经不成问题，因为美国的“帝国”状态提供了许多解释，而对于那些摆脱不掉“中国人”身份的中国人，像伯林一样，不得不面对这些问题，因为它们已经发生，因为我们讨论的问题不得不有这样一种形式：自由民主在中国。