王志勇牧师 译

译者注：此处所选辑的是范泰尔《为真理辩护》第一章的内容。此书是范泰尔前提论护教学的经典之作。范泰尔的护教学的特色之一就是：他并不是泛泛地为有神论辩护，也不是泛泛地为基督教辩护，甚至也不是泛泛地为改革宗信仰辩护，而是明确地为古典改革宗神学辩护。这种“古典性改革宗信仰”（classical Reformed theology），乃是以圣经为最终标准，以十六、十七世纪所形成的信条为经典表述。范泰尔的方法和立场，对于今日我们中国基督徒在吸收改革宗信仰方面具有巨大的指导意义。我们学习改革宗信仰，不能人云亦云，追求时髦，不管是卡尔·巴特所宣讲的辩证式“改革宗神学”，还是赵天恩牧师所传讲的修正性“改革宗神学”，都必须回到精确表述的“古典性改革宗信仰”上来。这就需要我们深刻地全面地研读圣经，谦卑地学习、领受传统的改革宗信条，然后才能在圣经启示和个人经历的基础上不断开拓。回到圣经，访问古道，我们才能真正继往开来，踏踏实实地继续前行。

基督教神学的基本架构并不复杂。每一教导都当来自旧新约圣经。旧新约圣经是先知和使徒的话语，是根据耶稣基督所赐给的权柄而讲说的，而耶稣基督是上帝之子，也是人子，他是罪人的救主。

改革宗教会的信条一直所追求的就是根据在圣经中的发现来复制基督的教导的内容，目的就在于教导和护教的时候都有果效。

因此，我们可以谈及包含在圣经中的“真理的体系”，唯一需要注意的就是：不要从某种“主概念”（master concept）出发，用演绎的方法得出基督教神学的各种教义。无疑，正如在圣经中所发现的那样，在“上帝论”、“人论”和“基督论”彼此之间是有一致之处的。但是，即使把它们都联系在一起，从最和谐的角度观察，这些教义和其他教义并没有穷尽上帝藉着基督和圣灵向人所启示的丰富的真理。

在本书中，既然我们所关注的是为圣经中所呈现的“真理的体系”辩护，就必须首先追问我们到底信的是什么。因此，我们就从阐明基督教神学的基本架构开始。

基督教是一个历史性的宗教。但是，在为基督教辩护的时候，如果仅仅是讨论事实，既不可能做到，也没有什么用处。我们说基督已经从坟墓中复活了。我们进一步说，这种复活证明了他的神性。要从历史的角度证明基督教，这就是关键。但是，一个持实证主义立场的哲学家就会拒绝同意这种路径的推理。即使他同意基督确实从坟墓中复活了，他仍然会说，这并没有证明什么，无非就是在基督这个人身上发生了某种非同寻常的事情。实证主义者所持守的哲学立场认为，这个宇宙中的一切都是彼此不相关的，象耶稣复活这样的事实，即使确实是事实，对我们这些活在耶稣之后二千年的人而言，也没有什么意义。由此显然可见，如果我们真的要为基督教辩护，证明它是一个历史性的宗教，就必须同时为有神论辩护，因为基督教的基础就是有神论，这就涉及到哲学性的探讨。

但是，进行哲学性的探讨，并不意味着我们不从圣经开始。我们并不是首先诉诸理性和经验，从哲学的角度来捍卫有神论，然后，再转向圣经求取知识，为基督教辩护。不管是有神论，还是基督教，我们都是从圣经中得出结论来。

圣经被视为是权威性的，在它所讲说的一切事上，都是可信的。而且，圣经确实无所不谈。当然，这并不是说圣经直接谈及足球、原子等等事情，但我们确实主张，圣经谈及一切事情，或者是直接的，或者是间接的。圣经对我们所讲说的不仅是基督和他的工作，还告诉我们上帝是怎样的上帝，宇宙是从何而来的。它不仅向我们提供了历史，也向我们提供了一套历史哲学。而且，有关这些主题的信息，都是编制在一个整体中的，是无法分开的。只有当你排斥圣经，不把圣经视为是上帝的话的时候，你才能够把所谓的宗教性和道德性的教导与关于物质宇宙的训诲分开。

所以，我们必须传讲给这个世界的，就是包含在圣经中的整个真理体系。各种部门性神学研究都有助于把这一真理体系阐明出来。教义神学或系统神学的任务就是按几大论把这一真理体系表明出来。所以，我们也按系统神学的几大论来一一阐述，正如伯克福（Louis Berkhof）在其著述中所指明的那样。在这些关于系统神学的著述中，我们发现有以下的内容划分：（1）上帝论，（2）人论，（3）基督论，（4）教会论，（5）拯救论，和（6）末世论。

在每一部分中，我们都证明改革宗的神学立场就是圣经中所教导的，而罗马天主教、阿米念派和其他观点都没有做到完全合乎圣经。因此，在转向捍卫改革宗信仰之前，我们必须晓得到改革宗信仰的基本框架。

一．上帝论

在系统神学和护教学中，上帝论是最基本的教义，这是非常自然的。在我们有智慧地考察上帝是否存在之前，必须首先明白基督教所信的上帝到底是一位什么样的上帝。内容在形式之前，内涵在外延之前；至少如果没有考虑前者，就无法明智地探讨后者。

当我们运用“上帝”（God）这个词语的时候，到底我们的意思是什么呢？当系统神学探讨上帝的属性或特征的时候，所回答的就是这一问题。这些属性分为不可传递的属性与可传递的属性。以下属性属于不可传递的属性：

首先，上帝的独立性。这就是说，在任何意义上而言，上帝都不依赖他自身存有之外的任何东西，或是互相关联。上帝是他自身存有的本源，或者说，“本源”这一词并不适合用在上帝身上。上帝是绝对的。他是自足的。

其次，上帝的不变性。上帝自然是不变的，也不会改变，因为在他自身永恒性的存有之外，他并不依赖任何东西（玛3：6；雅1：7）。

第三，上帝的无限性。在讲到时间的时候，我们说，上帝是永恒的；在讲到空间的时候，我们说，上帝是无所不在的。我们用“永恒”这个词是指在上帝的存有或意识中，既无时间的开始和结束，也无时间的中止（诗90：2；彼后3：8）。在护教学中，这种关于永恒的概念是特别重要的，因为现实世界有无意义这一问题完全要视“永恒”这一概念而定：永恒所涉及的是一种明确的历史哲学。我们用“无所不在”一词是指上帝既不在空间之中，也不在空间之外。上帝超越空间，却又临在于空间的每一部分（王上8：27；徒17：27）。

第四，上帝的统一性。我们把“单独性”（singularitatis）的统一与“单纯性”（simplicitatis）的统一分开。单独性的统一是指数量上的一。上帝有且只能有一个。单纯性的统一是指上帝绝不是由存在于他之前的部分或方面组成的（耶10：10；约壹1：5）

不要认为上帝的属性就是一个单纯性的原初存有的各个方面；整体是与部分一致的。从另一方面来说，上帝的属性并不是上帝逐渐发展而成的特点；这些属性都是他的存有的基本属性；各个部分一起合成整体。总体而言，我们可以说，上帝的统一性和多样性同样都是上帝的基本属性，而且二者是彼此依赖的。对护教学而言，这一教义的重要性从以下的事实可以看出来：整个的哲学问题就集中在同样性与多样性的关系问题上；所谓的“一”与“多”的问题就在从上帝的单纯性这一教义中得到了明确的答案。

人是无法分有这些不可传递的属性的。在任何意义上而言，人都无法是自己的存有之源；在任何意义上而言，人都不可能是不变的、永恒的、无所不在的，也不可能是单纯的。因此，这些属性所强调的是上帝的超然性。

在上帝不可传递的属性中，我们可以说上帝是光，上帝是圣者，上帝是主权者（伯克福《改革宗教义》，第一卷，43页）。说上帝是光，这是指上帝对他自己和世界的认识；说上帝是圣者，这是指上帝的道德属性，及其对人和世界的意义；说上帝是主权者，这是指上帝的权能及其与世界的关系。

上帝对他自己的认识是自足的。上帝这种对他自己的认识绝不依赖在他之上的永恒理念。在上帝的存有中，也没有他所不认识的隐藏的深渊。因此，可以把上帝对他自己的知识绝对的、以自我为参考的知识。

上帝对世界的知识，就其性质而言，并不是因着调查世界上的事实和法则而得来的。世界上的事实和法则之所以是这样，都是因着上帝对它们的计划。所以，他对世界的知识涉及他对世界的计划。因此，他对世界上的事实和法则的知识在世界存在之前就已经有了。

上帝的圣洁是指他因之而内在、外在都完全的属性。上帝明确地要求人，作为受造物，必须完全。上帝的圣洁性就是上帝这一要求的根基。上帝说是好的，就是好的，因为他说好，他说好是因为这是以他的圣洁性为依据的。

上帝的主权是指以下的事实：在他之外，没有其他任何至高的权能，他对整个世界的计划，必将胜过所有的抵挡而得胜。

上帝不可传递的属性所强调的是上帝的超然性，而上帝可传递的属性所强调的则是上帝的内在性。二者是互相隐含的。基督教对超然性的主张与基督教对内在性的主张是并行不悖的。

涉及基督教有神论，以下的的叙述并不充分：作为基督徒，我们既相信上帝的超然性，也相信上帝的内在性，而泛神论所相信的只是上帝的内在性，理神论相信的只是上帝的超然性。我们所相信的超然性并不是理神论的超然性，我们相信的内在性也不是泛神论的内在性。在理神论中，所谓的超然性，实际上不过是分离；而在泛神论中，所谓的内在性，实际上不过是同化。假如我们把分离和同化加在一起，结果也不等于有神论。作为有神论者，当我们言及上帝的时候，我们所指的是特定类型的上帝。所以，当我们使用超然性和内在性这些词语的时候，我们所指的也是特定类型的超然性和内在性。基督教的上帝论包含特定的对上帝与受造界之关系的概念。同样，基督教的上帝论也包含着特定的对受造界中万物的概念。

1． 上帝的位格

我们在探讨上帝的属性时所说的一切，可以用一句话来概括：上帝是绝对的位格。这些属性本身所说明的就是上帝的自我意识和道德活动。对于这种智力性和道德性的活动，上帝不依赖他自身存有之外的任何东西。承认这一点，我们就晓得我们所持守的是改革宗的上帝位格论。上帝并不依据上帝之外或之上的任何真、善、美的原则来建构这个世界。应当把真、善、美的原则视为是与上帝的存有同一的；它们都是上帝的属性。非基督教的哲学体系并不否定上帝的位格性，至少它们中的某些体系是不反对的。但是，它们都一致否定上帝具有绝对的位格。作为基督徒，我们说，我们可以像上帝一样，而且在为人方面必须像他。但是，上帝是绝对的位格，在这一点上我们绝不会像他一样，因为我们始终不过是有限的人。与此相反，非有神论者则主张，尽管上帝可能是比我们所能期盼的还要伟大的位格，但我们绝不需要坚持绝对者与有限者之间的不同，是本质上的不同。

2． 三位一体

在此需要提及的是基督教之上帝论的另一个要点，那就是三位一体。我们认为上帝是以三个位格而存在的。“三位一体是基督教的心脏。”（巴文克：《改革宗教义》，第二卷，289页）三一上帝的三个位格本质相同；每个位格的本质都不是来自其余的一个或两个位格。但在这一统一体中，仍然有三个不同的位格；多样性和统一性都不是派生性的。

现在摆在我们面前的就是基督教上帝论之要点的基本架构。基督教所提供的是三位一体的上帝、绝对的位格，包含所列举的一切属性，这就是我们所信的上帝。这种对上帝的主张是我们所宝贵的一切真理的根基。我们所信的是这样的上帝，才对我们有益处。否则，让我们信别的类型的上帝，或其他任何东西，都对我们没有什么益处。对我们而言，万有的意义都是依赖这一类型的上帝。

二．人论

我们在护教学中所处理的整个问题就是上帝与人之间关系的问题。因此，在上帝论之后，人论就是最基本的教义了。

1． 人有上帝的形像

人是按上帝的形像受造的。因此，在受造物能够像上帝的各个方面，人都像上帝一样。他是一个位格，在那种点上他和上帝一样。从广义的角度而言，我们说人有上帝的形像，说的就是这个意思。然后，我们想强调的是：人与上帝相像，尤其是在道德属性的荣美上。这就是说，人当初受造时有真知识、真公义和真圣洁。这一教义所依据的是以下的事实：在新约圣经中，告诉我们说，基督来是要使我们恢复真正的知识、公义和圣洁（西3：10；弗4：24）。我们称此为狭义上的上帝的形像。广义上的上帝的形像与狭义上的上帝的形像，二者是不可完全分离的。我们无法想象一个人受造仅仅是拥有广义上的上帝的形像；人的每个行为从一开始就不可能不是道德性的行为，或是选择顺服上帝，或是选择背离上帝。因此，人在每一个知识的行为上都显明真正的公义和真正的圣洁。

因此，我们首先强调人与上帝一样，而且从其属性上，他不得不与上帝相象，此后，我们必须强调人始终是与上帝不同的。人是按上帝的形像受造的。我们已经知道，上帝的一些属性是不可传递的。在任何意义上，人的成长都绝不会超越其受造性。因此，当我们说人与上帝一样的时候，是有明确的内涵的。他像上帝一样，但是，始终是在受造的层面上与上帝一样。他决不会在上帝的独立性、不变性、无限性和统一性上与上帝一样。因此，教会已经把人不能完全测透上帝这一教义融进了其信仰告白的核心。上帝的存有和知识是绝对地涵盖万有的；这样的知识对人来说太奇妙，是他无法企及的。人受造的时候并不具备这种全面性的知识。人是有限的，他的有限性对他来说本来并不是负担。人本来也不会期望自己在将来得到这种涵盖一切的知识。即使在天上，我们也不能期望自己拥有这种全面性的知识。当然，那时候我们会得到更多的启示，许多对现在的我们而言是奥秘的东西，那时就向我们显明了。但是，即使在那样的时候，作为受造物，我们无法理解的东西，上帝也不会向我们显明。要理解上帝之存有的深奥，我们必须自己是上帝才行。对人而言，上帝始终是神秘的。

这就是基督教的奥秘观。将来我们把基督教的奥秘观与非基督教的奥秘观相比较的时候，基督教的奥秘观的意义就会更加完全地显明出来。非基督教的奥秘观即使在基督教圈子里也是相当盛行的。基督教的奥秘观与非基督教的奥秘观的不同之处，可以用一句话来概括说：我们主张对人来说有奥秘存在，对上帝而言则不存在什么奥秘。非基督教思想则主张：不管是对于上帝而言，还是对于人而言，都不存在什么奥秘；或者对于上帝和人而言，都有奥秘存在。

2． 人与宇宙的关系

我们首先注意到人是按上帝的形像受造的，现在我们必须注意的就是：人与他周围的宇宙存在着有机性的联系。这就是说，在这个受造界中，人应当在上帝之下担任先知、祭司与君王。作为先知，人当解释这个世界；作为祭司，人当把这个世界奉献给上帝；作为君王，人当为上帝而治理这个世界。与此相反，非基督教思想所主张的则是人及其周围世界的兴衰都不过是偶然性地联系在一起的。

3． 人的堕落

人的堕落正如人的受造一样，是需要特别强调的。我们相信人是在某个时候由上帝按其形像创造的。同样，我们也相信，此后不久，人就因着不顺服而堕落在罪中。我们已经探讨了我们所信的上帝到底是什么样的上帝，人是按上帝的形像受造到底是什么意思。现在，我们已经做好准备明白罪到底是什么了。作为上帝的受造物，人必须按上帝的法度而生活，也就是说，必须按上帝在其创造的世界中所设立的诫命而生活。上帝的法度大部分并没有以口头语言的形式传递给人，而是造在了他的本性之中。只有当人遵行上帝的法度的时候，他才是按他自己的本性而行动，反之亦然。如果他要按自己的本性生活，他就得遵行上帝的法度。当然，上帝在人的本性之外，明确地赐下了特别的诫命，让人不要吃分别善恶树上的果子。但是，我们一定要晓得，这只不过是为人是否按上帝的法度而生活设立了一个直接的最终的检验标准。上帝的法度是无所不在的，既显明在人的心中，也显明在人所在的周围世界中。

因此，当人堕落的时候，人所想的其实就是在各个方面都脱离上帝而独立行事。人在上帝之外追求他关于真、善、美的理想，或者是直接从自己的内心挖掘，或者是从他周围的世界寻求。上帝已经为他对世界作出了解释，或者我们可以说，过去人是在上帝的引导下解释世界。但是，现在他所寻求的是独立对这个世界作出解释，毫不顾及上帝。当然，我们在此所说的是我们在上面所界定的那种类型的上帝。

对人而言，所导致的结果就是：人为他自己设定了某种虚假的知识的模式。人在知识方面为他自己设定了关于绝对性认识的模式。假如他仍然承认自己的受造性的话，他是绝对不会这样做的。人试图寻求涵盖一切的知识，这是与人的受造性相冲突的。假如人能够得到这种涵盖一切的知识，就会把上帝完全排除在外。那时，人就成了上帝了。而且，正如我们在以后所要见到的那样，正是因为人寻求这种不可能实现的理念，他给自己带来了无穷无尽的愁苦。

关于人错误的知识模式，我们在此可以提醒大家注意以下的事实：当人认识到自己无法实现这种虚幻的知识理念的时候，他就归咎于自己的有限性。人把有限性和罪混在了一起。因此，他把现实生活中形而上的方面与伦理性的方面混为一谈。人不愿意对罪承担责任，却把罪归咎于他周围或内心的处境。

三．基督论

我们已经探讨了上帝论和人论，知识的传递就是发生在这两点之间的。但是，自从罪进入这个世界，我们就无法从基督徒的角度来认识整个的画面，直到我们明白上帝与人隔离之后如何重新合一。只有当上帝为人带来拯救，从而使人与上帝合一的时候，这种和好才成为可能。基督来到这个世界就是要把人带回到上帝面前。

要做到这样，他是而且必须是真正的上帝。因此，教会一直强调基督是“出于真神而为真神”（very God of very God）这一事实。在此非常重要的是，在思考功能性的三位一体（the economical Trinity）之前，我们当首先考察本体性的三位一体(the ontological Trinity)。本体性的三位一体的第二位格，从其本质而言，是与父同等，所以在永世之前就与父同在，在道成肉身的时候，取了人性。

这并不是说，在他成为人之位格的时候就撇弃了他的神性，也不是说他成为神人合一的位格，也不是说神性和人性就混在一起。基督是上帝的位格之一，即使当他在伯利恒的马槽之中的时候，他仍然保持如此，只是这种上帝的位格本身已经是神性与人性紧密合一了。在《迦克顿信经》中所表达的就是这一点。其中说到在基督里神性与人性“两性不混合，不改变，不分开，不隔离。”前两者所排斥的是神性与人性混合的主张，后两者则是断定这种合一的完全真实性。

在这一点上当注意到，这种道成肉身的观点是与上面所说明的上帝论是完全和谐的。如果基督真的是本体性的三位一体之上帝的第二位格，他当然具有上帝那些不可传递的属性。因此，这就说明即使在道成肉身的过程中，基督也没有把永恒者与暂时者混在一起。永恒者必定始终独立于暂时者，并且始终处于后者之前。

以上是对基督的位格的简短的说明。此外，我们必须简单地阐明基督的职分。

基督是真正的先知、祭司和君王。《威斯敏斯德小教理问答》问道：“基督如何完成先知的职分？”答案就是：“基督完成先知的职分，是在于藉着他的圣言和圣灵，向我们启示上帝拯救我们的旨意。”现在，如果我们记住当人成为罪人的时候，他就为自己设定了一个虚幻的知识理念，也就是说他丧失在真正的智慧，那么，我们就可以说，在基督里，人被重新调整过来，恢复到真正的知识。在基督里，人认识到自己是上帝的受造物，他不必寻求全面性知识。基督就是我们的智慧。他是我们的智慧，不仅仅是说他告诉我们如何进天堂；他是我们的智慧，还在于他教导我们当知道的关于各样事情的一切真知识。

《小教理问答》继续问道：“基督如何施行祭司的职分呢？”回答就是：“基督执行祭司的职分，是在于他一次把自己献上，满足了上帝的公义，是我们与上帝和好，并持续不断地为我们代祷。”对于这一点，我们不需要更详尽地探讨。但是，有一点需要指出的就是：不能把基督作为祭司的工作与他作为先知的工作分开。如果他不是作为祭司为我们死了，他就不会赐给我们关于上帝和世界的真知识。知识的问题追根究底是伦理的问题。确实，在理论上对上帝有正确的认识，但却并不爱上帝，这是有可能出现的。在这一点上，魔鬼就是一个例证。然而，在圣经上所说的认识上帝，就是认识上帝，并且热爱上帝，这才是对上帝的真知识，而其他类型的知识则是虚妄的。

第三，《小教理问答》问道：“基督如何施行君王的职分？”回答就是：“基督施行君王的职分，是在于他征服我们，使我们归向他自己，统管我们，保护我们，抑制并战胜他和我们一切的仇敌。”此处我们再次所见到的就是：基督作为君王的工作是与他作为先知和祭司的工作有着有机性的联系。要把真智慧或知识赐给我们，基督必须征服我们。他为我们死了，目的就是以此来征服我们，从而把智慧赐给我们。只有当我们强调基督之工作的各个方面的有机联系的时候，我们才能避免在知识论的问题上把智力与道德这两者机械性地分开。

四．拯救论

我们已经强调了基督的三大职分之间的有机性联系。现在我们必须指出，基督已经“为我们”做成的（for us），与基督已经并正“在我们心中”做成的（within us），二者之间同样也具有有机性的关系。在救恩论中，我们所涉及的是基督已经为我们赢得的救赎是如何应用在我们的身上。即使救恩已经准备好，如果不是应用在我们身上，因为有罪的存在，就仍然对我们毫无用处。因为我们死在过犯罪恶之中，就是把这样一份奇妙的赐人生命的救恩放在我们的棺材旁边，对我们也没有什么益处。只有当有人确实把这份救恩施行在我们的身上的时候，我们才能真正得益。

我们在上面曾经提及，为了把知识赐给我们，基督必须征服我们，在这一事实中已经隐含了这一点。但是，基督征服我们是藉着他的灵而完成的。把基督的恩惠带来并赐给我的就是圣灵。既然基督要作他自己的工作，圣灵也必然会作他自己的工作。正是因为这一原因，基督对他的门徒说，他升天对他们是有益的。只有在他升天之后，圣灵才会到来，并完成基督在世上已经开始的工作。基督在世上所作的一切不过是他的工作的开端而已。

因此，在这个时候，我们必须注意到把基督的工作应用在我们身上的圣灵本身也是本体性的三一上帝的位格之一。而且，他也必须如此。假如他不是，那么，救赎的工作就不是唯独上帝的工作了。假如要保持上帝不可传递的属性，就必须由上帝的灵，而不是人，使人的拯救成就。在此之外，所剩下的唯一的选择就是：在某一点上，人能够在自己的得救之事上采取主动。这样所隐含的结论就是：基督所赢得的救恩有可能被人挫败。想一下，假如没有人接受所提供给他们的救恩，会怎么样呢？在这样的情况下，基督的整个工作就是徒劳的，而永恒上帝的计划却因暂时性的人而化为泡影。在个体性罪人得救的问题上，如果我们说最后要由人来决定，而不是由上帝决定，说个人可以根据自己的意愿接受或拒绝福音，那么，我们就使永恒的上帝依赖人了。实际上，我们因此就否定了上帝不可传递的属性。如果我们在创造论和道成肉身的问题上拒绝把永恒者与暂时者混淆，那么在拯救的问题上，我们一定也要拒绝把二者混在一起。

大家都注意到，在上一段所探讨的问题上，阿米念派与加尔文宗是有不同之处的。或许有人会问，在护教学上，我们是否应当忽略不同神学宗派之间的不同之处，为“共同的信仰”辩护呢？

然而，从我们上面所说的来看，我们是不能采取这种态度的。加尔文宗与阿米念派之间的不同之处，是在永恒性的上帝与暂时性的人之间的关系上有不同的主张。我们认为，上帝决不依赖人，只有这种在上帝论上毫不妥协的神学主张，才可以说是真正代表具有一贯性的基督教立场；在基督教与非基督教立场之间的争论，就是围绕着永恒者与暂时者或上帝与人的关系这一问题而展开的。既然如此，很显然，我们必须主张阿米念派是不会为基督教提供任何有果效的护教学的。假如他们能够做到的话，阿米念派有责任证明，他们的主张为基督教提供了更好的护教学，胜过加尔文宗所提供的。加尔文宗与阿米念派之间的不同之处是不能忽视的，这是毋庸置疑的。如果我们忽视我们之间的不同之处，在对付共同的仇敌方面也不会取得什么进展。加尔文主义者自然认为是阿米念派人士引狼入室，不管阿米念派人士自己怎样看待自己的做法；同样，阿米念派人士也同样认为加尔文主义者把仇敌放进了堡垒，而自己还不晓得。

四．教会论

“无形的大公教会或普世教会由过去、现在和未来在教会的元首基督之下所召集的合而为一的全体选民构成；这教会是主的新妇、身体和那充满万有者所充满的。”这就是《威斯敏斯德信条》第二十五章对教会的界定。这一定义同样包含了关于永恒者与暂时者之关系的主张，正如在救赎论中所显明的那样。最终分析而言，永恒者是先于暂时者的；是上帝决定人的得救；教会，也就是无形教会，就是“上帝所有的选民”。当然，这并没有排除人的责任。信条在前面的章节中讲到了人的责任和“意志的自由”。非常清楚的是：上帝是绝对的。在教会上是这样，在其他方面也是如此。

上帝的绝对性就显明在他对人的拣选上，这一事实使我们有勇气传福音，有勇气与人争辩。因着罪的存在，我们可以说，我们所有的讲道和论辩都是徒然的，除非是上帝使人陷入困境。假如人还有任何地方可以去，他们就不会陷入困境。假如他们生来就有接受或拒绝福音的能力，他们就确实还有一个地方可以逃避。在这样的情况下，今天拒绝接受福音，他就无需感到担心，因为他可以明天接受。

五．末世论

当我们谈及末世论的时候，我们就会再次发现，基督教立场是与其对手针锋相对的。基督教对事物的解释总是先于事实，在这一点上是尤其明显的。基督徒把自己的未来交托上帝，他相信上帝掌管未来。他相信，上帝已经对未来作出了解释；他相信。未来会按照上帝所已经计划的那样实现。预言就表明了这一点。假如不是上帝掌管未来，上帝对我们永恒救赎的应许就没有任何的意义。我们期待即将实现的事实，就是因为我们接受上帝所赐给我们的对这些事实的解释。

此处我们再次见到，我们无法把人与他所在的世界分开。当基督言及世界的末了的时候，谈及“万物的复兴”。这一对未来的应许包括新天新地，其中有公义的同在。这一公义包括以下的事实：豺狼与羔羊一同吃草，动物不再伤害人。我们对自然的解释是以上帝的解释为根据的。这一切的成就，都完全在上帝的手中。如果我们要解释“时代的记号”，我们就要根据上帝已经作出的对它们的解释来解释。我们解释历史的时候，唯独是以上帝的解释为根据。基督教的自然观与基督教的历史观，是与非基督教的自然观和非基督教的历史观迥然不同的。

在这一章中，我们简要地叙述了接下来要证实的上帝的真道。但是，即使在这简短的回顾中，我们所说明的首先是：我们必须捍卫的是改革宗信仰，而不是基督教中普遍性的人人都接受的“核心教义”。我所说的“基督教人生观”，是指由经典改革宗神学家在神学各论中所阐述的圣经真道。

因此，我们所说的是古典的改革宗神学，这种神学是与布如纳和巴特等现代神学家所阐述的辩证神学相对立的。[1]。

可以说，古典改革宗神学最好地表达了历史性抗罗宗信仰的精华：首先是针对罗马天主教，其次是针对施来尔马赫及其学派的现代派抗罗宗，第三就是针对新正统或巴特神学所谓的“话语的神学”。这三大运动越来越接近，其目的就是合在一起，反对完全合乎圣经的古典改革宗神学思路。

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[1]最近有些改革宗作者发现本章中所用的术语有“经院化”的色彩。本书著者主要关注的是合乎圣经的意思。也许在形式上显得有点“经院化”，但其内容是合乎圣经的。