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来源：2000年9月：世界报教育版记者采访德里达记录
问：在准备这次采访时，我问自己是否可能避免逸事和普遍化了的哲学范畴。如何能够不重复已经说过的，如何革新一下？说到底，你是否相信革新，恰恰就是为了得到某种新的东西、为了思维而重复呢？
答：啊！采访！是的，我总是受采访法则的折磨。几十年过去了，我应该承认，我过于经常做我宣称不喜欢的事情。至于“重复说的东西”，事物的逻辑核心，我所以经常强调它，那是因为，在重复和相异的新鲜之间并非互不相容。从直接和简单的角度看，差异总是使重复偏离原来的轨道。我把这叫作“iterabilite”，即他者（梵文itara）在重复中的突现。个别总是开创，他甚至是穿越重复的不可预见的来者本身。我最近喜欢上法语成语“une fois pour toutes”（中文约为：只此一次……这是不可翻译的，不过没关系）。这个成语以强烈的经济色彩说一个个别的、并且对于只发生一次并不再重复的事情是不可逆转的，但同时，这个成语对于所有把它引向别处的换喻替代是开放的。没有说过的东西在重复的多样性中突现出来，无论我们注意到没有。这就是在传统和创新、记忆和未来、改革和革命之间悬置幼稚的对立的东西。重复的逻辑事先就摧毁了那麽多话语、哲学、意识形态的安全。
问：当人们谈到您时，马上会出现两个词：一是阿尔及尔，您出生的地方。二是对您的事业而言的“解构”这个词。您在定义这个概念时说，这是对假定、合目的性、以及一种哲学思想的有效性的各种方式的质疑。但是，您还宣称您同时要挫败期待，与计划和机制周旋，并且揭示它们的根据以及事先规定它们的东西。说到底，解构，是否就是哲学思考？
答：您瞧，您在今天的采访中又向我重复，您提醒我各种规定的历史（某些，但不是全部），我能够用解构大胆提出的这个历史。为了不重复，为了回到书上面而同时促进某种新一点的东西，我今天要做两点说明：
1. 三十多年来在法国，在外国存在着“解构”的历史。这条道路（我不说是方法）使得各种定义、策略以及从一个国家到另一个国家、从一个个人到另一个个人、从一个文本到另一个文本变化多端的风格改变、移位并复杂化。根本上讲多样化的解构不是哲学，不是科学，也不是方法和理论，而是如我经常所说，是不可能，是作为发生的事情的不可能。2. 还应在这个历史阶段（在30或40年之间）之前，提到尼采、弗洛伊德、特别是海德格尔已经对解构的先言。特别是关于海德格尔，他称之为的“解构”那里有一种基督教、更明确地说是路德教的传统。路德——我在我的书中提到南锡（J.L.Nancy）的“基督教的解构”——
其实已经谈论过“解构”，为的是指明：有必要去除神学中的层层沉淀，因为这些沉淀掩盖了应该恢复的福音信息的原初空白（赤裸）。我越来越感兴趣的，是辩明并不必然回归到路德-海德格尔式的解构的解构的特点。这可能也是把我和与我相近的法国和外国学者区分开来的地方。我并不指责或否定任何什麽东西，而是力图辨明：在解构再次肯定记忆并尊重记忆的遗产的时候，是什麽使进行着的“解构”避开它所承继的记忆。
问：这种“解构”根据的是各种重要文本，比如海德格尔、胡塞尔、乔伊斯、康德的文本。在这种对沉积、伪迹、先设定和机制进行破坏、除去沉淀、解散、解体的活动中，是否可以说，存在某种超分析的秩序？在传统要求的阅读和从中脱颖而出的伦理和民主的责任之间，总会出现一种紧张。您是否同意这种说法？
答：有一种紧张？我不能肯定。当然，解构努力围绕着人们多多少少合理地叫作“重要文本”的东西。不，只不过是经典著作，从柏拉图到乔伊斯。但是，解构同样施用于不是文学、哲学和宗教文本的文体，比如司法或机构、法规、计划的文本。我特别经常地说过：解构感兴趣的文字不仅仅是图书馆保存的文字。即使当解构对文学文本感兴趣时，也存在着文学的机制（这是现代的事情，它的政治史令人心动）。还存在着评估、合法化、签名问题、著作权和版权的过程（您一定知道当前“新技术”引发的有关方面的混乱），还有文学机制的政策本身。所有这一切都涉及文学或哲学事物的内容和形式。
我把“民主”的问题留在最后再谈。那是最困难的问题。我只能把它看作不安宁的用法。的确存在一种传统甚至现时的规定民主的方式。即使在法国，人们支持对共和国（抽象和世俗的普世主义）和民主（按某些人的说法，对团体同一性和少数更加关注）的进行区分，也不会有任何人反对。但是，在这个区分之外，我把民主的始原性视为次要的，那可能是因为它总是被一种与它的模式（这不是记载于其他“制度”的本质之中，所以，民主并不真正是制度的名字）不相适合的认识所规限。历史性，无限的可完善性（本质上讲是疑难的），与一个允诺的原始关联，这些都把民主变成为将-来的事情。这是它众多的疑难问题之一（在别处，特别是《另一角和友谊的政治》中，我还提到了其他的疑难问题）。
这个将-来并不意味着某种调节观念允许的远离或延迟。这个将-来现在在此记录下紧急的任务，紧迫的协商。由于这些任务和协商不能令人满意，它们不允许等待。成为民主的，那就是在对“我们永远没有生活在一个（足够）民主社会中”的认识过程中行动。这个不止是批评的批评工作，这个解构的任务对于民主要求——如同对责任的观念——是不可思议的。
问：总的来讲，当人们谈到您的事业，都会忘记这些民主和伦理的方面，因为人们的关注集中于“解构”这个词。关于这个主题，很多人会说德里达对他们来讲太复杂了。的确，那些认为您是不可读的人，可能是因为没有进入到您的著作深处，他们特别要寻求一个开始…..然而，您在《论文字学》和《哲学的边缘》中解释过：不存在得到证明的绝对开始。为了读您的书，应该寻找的是策略，而不是开始，也就是说，浮出文本，并由此凭借经常出现、并且最终成为您知识活动的术语努力获得理解。
答：还应该阅读我在我的文本中阅读的文本！当然，说一切是“容易”的，那是荒谬的，但是，这些文本的困难并不是人们通常指责的那样类型的困难。对困难有两种“否定”的范畴，两种不阅读者。首先，那些没有足够学习并且互相允许那样做的人，这些人因为认定一个文本应该马上能够理解，而无需阅读和比如阅读我所阅读的文本的劳苦，所以他们很快就失去了灵感。其次，还有一些不阅读者，他们以这种模糊的要求为借口，为的是避免、实际是指责某种威胁他或烦恼他、妨碍他的东西。困难的证明变成为可悲的托辞。
当然，您指出，没有开始，一切都在我们之前就已经开始很久了，不是吗？我是从我在这儿或那儿工作的事实开始活动的，即在这样多少是法国的传统之中活动。我只用法语写作，只用那又古老又生机勃勃的法语写作。我力图承担我的一切使用法语人的责任，那就是用积极的、肯定的、改革的、不忠实的忠实方式（象我一贯所为：凭借忠实的不忠实）继承。
但是，人们不可能每时每刻都在重新开始。从经济观点看，这是一种疯狂。由此，产生学校、大学、媒体教育的接替的必要性。任何写作的人都相信这种潜在的经济、中介、团结，即冒着这些危险相信…..教育的问题贯穿着我的全部工作和我的所有政治-体制的教学，包括学校、大学或媒介。
问：您特别坚持从您由之出发进行研究的、在您工作之前业已存在的文本。我为您的著作中的文本阅读占那麽大的比重而深受震动，以致会想到在犹太人那里注释所起的重要作用。在犹太教中，传统是建立在注释上面的，传统只相对于注释存在。《圣经》并不是圣人文本，因此，它只是由于贯穿着那些读过它的人们的注释才存在。我可以说，相对于今天文明人的哲学形态，您的立场和犹太民族对《托拉》（犹太口传律法书—— 译注）的态度完全相同，也就是通过时间注释一种文体、说明这种文体不是神圣的。只有通过今天的注释它在今天才能成为可理解的。
答：注释这个词让我有些为难。我不知道，我所做的是否属于注释，注释这个词是模糊的而且负重太多，除非人们给这个词加上更加主动和解释的色彩：在对一个文本的被动阅读过程中、并在这种阅读之外，一种“反-签名”在阅读中放上了它的解释，不过这种文本是在我们之前、人们又尽可能忠实地解释、并且在其中留下标记的文本。
关于对犹太教的参照，如果可以，正象您所知道的，关于我对犹太教“归属”，这些年来，人们已经说了很多，而这总让我很困惑。首先，我认为：耐心、警惕和微观的、没有终止的阅读，并不是犹太传统的专利。其次，我应该承认，您所说的我与犹太文化的亲缘关系其实很微弱并且很间接。当然，对此我很遗憾，但现在为时已晚。如果说，我所做的事情使人想起了犹太人的注释，那决不是取决于一种选择、一种欲望，甚至不取决于一种记忆和文化。
您说我没有把各种文本当作圣书。这是对的，但也可说不对。当然，我倾向于怀疑神圣化的各种手段，即无论如何都要分析文本，分析文本的规律和宿命。事实上，我在接触文本时不无敬意，但决没有在这个词在教条意义上的宗教假设。然而，在我折服的尊敬中，存在一种如果不是对宗教、也是对神圣性的折服。应该首先在他人的文字体中阅读、毫不留情地质疑但又要尊重他人的文本。我能够质疑、反对、攻击或干脆解构在我之前就存在、放在我面前的文本，但是我既不能也不应该去改变它。
在对文字的尊重中，有一种神圣化的根源。我在《给出时间》中试图指出：在严格并现代的欧洲意义上的文学这个概念，它保留着对代表文学渊源的圣书、其实就是圣经文本的记忆（同时是神圣化和非神圣化、有罪的和悔罪的）。从原则上讲，一旦文字文本被一合法机构出版、承认和认可，那任何批评、任何译者、任何教师都有权利接触它，即便是在所谓被世俗化的无神论圈子里。我不会碰一首诗！也不会碰一个法律文本，法律是神圣的，就象社会契约，卢梭如是说。对在任何地方产生的神圣化我都感兴趣。神圣/世俗的对立是非常幼稚的，它引起了解构的各种问题。和人们认为已知的情况相反，我们其实从来没有进入世俗时代。世俗的观念本身一部分一部分地成为宗教的，实际就是基督教的。
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