文化认同与政治认同补议

——以朱学勤文展开

陈 明

　

一

1999年参加“中国意识与台湾意识”研讨，曾撰文从道统和政统的概念对中国传统，主要是儒家学说中关于政治认同与文化认同的思想进行梳理。文章认为：所谓文化认同是指特定个体或群体认为某一文化系统（价值观念、生活方式等）内在于自身心理和人格结构中，并自觉循之以评价事物，规范行为；政治认同则指特定个体或群体认为某一政治权力对其自身及所属生活区域所行使的某些权力（立法、司法、行政等）是可以接受的，因而愿意承担某种义务。

如果这一理解大致不错，那么就可以断定，文化认同与政治认同所指涉的是既相关联（现实中高度互渗）而又相区别（义理上界限分明）的两种心理或社会事实。 它们的关联和区别应该说同集中体现于此：政治认同所需的道义合法性依据须由得到认同的文化系统中之价值原则来判别提供；作为文化共同体之民族的发展有必要通过搭建政治结构来完成。但前者无疑乃是问题更为关键的维度，因为作为权力之分配和组织系统的“政府”总是某种博弈的结果，而决定这种结果的力量又总是变动不居的。

博兹曼说：世界历史业已证明，政治制度不过是文明表面转瞬即逝的权宜手段。每一个在语言上、道德上统一之社会的终极所托，乃是某些基本的思想建构。世世代代人们围绕着它而凝聚在一起，因此，它们标志着社会的延续性。 如果说这里揭示的是文化与政治的关系，那么，洛克所揭示的则更接近政治认同与文化认同的关系：任何政府要证明自己正当合法，只能以承认并支持个人和社会固有的道义权力为基础。对此，萨拜因补充说：“道德秩序是永久的，是自身永恒存在的，政府则不过是道德秩序的要素。”

儒家学说中关于这个问题的思想主要体现在对夷夏之辩与道统政统关系两个论题的阐述中。

夷指文化发展滞后于诸夏的民族社会。夏指采用礼乐文明的中国。夷夏之辩在儒者的论说中一般被理解为对文明与野蛮的区分。春秋以前，夷夏间关系主要军事上的，夷狄四境为患，“中国不绝如线”，故有“尊王攘夷”说，即各诸侯在天子的旗帜下联合对外。换言之，在发生学上，血缘、利益的意义或比重较大。后来，双方力量对比发生变化，而诸夏内部礼崩乐坏，故针对“乱臣贼子”而删削的《春秋》中，又凸显了夷夏之辩的另一层义蕴：夷夏之别在文明而非血缘，即著名的“夷狄而进于礼乐则中国之”和“诸夏而退于礼乐则夷狄之”。 显然不能就此得出夷夏之辩的前一层意义从此被完全替代覆盖，如许多人所津津乐道的那样。这既因为孔子以“王者之事”和“如其仁”称许五霸之一的桓公和法家宰相管仲的攘夷之功；也因为倘如是则将会使得我们自己陷入这样的逻辑悖谬和现实尴尬之中：全盘使用我族或更“先进”文化符号系统的异族侵入内乱中的国土实施统治乃是可以接受的。 应该说文明本身是无所谓冲突的，历史和现实中所谓文明的冲突，实际上都是以文明为界限、标志或装潢的利益上的冲突。无见于此，不是愚蠢，便是别有用心。

政统道统的分疏见于王夫之的《读通鉴论》：“天下所极重而不可窃者二：天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行而天所待，以人存道而不可亡。” 除开儒者之所抱负是否即为道统可议（兹不赘），应该说王夫之这里对于政治认同与文化认同关系的表述意思是显豁明确的，与博兹曼、洛克诸说法相通相符：文化原则是政权合法性的基础或政治运作调整的圭臬；对于民族或社会的凝聚延续来说，它是某种更深刻更深层的东西。

可以补充一句的是，文化本质上乃是一个民族意志力创造力的表现和证明。只要民族的生命之树常青，传统自然也就将与时俱进，日新其德。

二

下面就从上述思想框架出发，对朱学勤“从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾”（载《书屋》第八集）中的一些命题论证逐一评点。 A（1——2自然段）

朱文认为，“进入二十一世纪，大陆本土一个日益严峻的危机，是上下内外的认同危机。为缓和这一危机，主流意识形态已正在退守民族主义，以图重新凝聚民族的共识。”认同危机，政治的还是文化的？朱文没有点明。由“上下内外”一词看，似是把二者笼而统之了。也许是无意，因为二者关系在全文中都暧昧不清；也许是有意，因为这种笼统对后面一系列观点的形成是必不可少的条件。

斯大林式的政治体制在文革后期即已深陷危机。对于知识分子来说，改革开放意味着政治民主化的希望。80年代对它的批判反思，既是政治认同危机的反映，也是重建政治认同希望的反映。焦虑与渴望，是危机的两个面相，须细加分疏。

至于断言主流意识形态在退守民族主义，不知作者何所凭据？如果是，则对其褒贬祸福要看其对民族主义的理解，不宜匆忙结论，因为民族主义一词实在内涵驳杂，良莠不齐。即使作为所谓会议论文，“文化民族主义”概念提得也颇嫌轻率，言之凿凿地声称是对某种现象的概括，又属全文立论的关键词，怎能不提供哪怕点滴背景材料作为支持？“似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。” 回归传统文化何种认同危机即可缓解，政治的还是文化的？文化认同危机的克服不立足传统，又有何更好路径？民族主义的现代难关云何？其它民族又是如何克服的？凡此种种，文章皆付阙如。

“似乎”二字，显然表示其后面的话语乃是朱氏本人的主观臆度，由此确立起的论敌是不是有点像堂吉诃德眼中的风车？

B（3—13 自然段）

“微管仲，吾其被发左衽矣”，就其字面上的意义说，表达的是不愿自己所习惯珍爱的生活方式（且不论该语句尚有其它蕴含，如作为战败国国民身份地位的沦替）被异族强行改变，充其量属于所谓“消极自由”吧，朱氏却目之为“文化民族主义”，是不是有点过甚其词？

顾炎武、黄宗羲、王夫之因为身罹明末异族入主中原的变故，其对文化认同、政治认同及其关系的体会远较寻常为深刻，自然被朱氏当作讨论其论题的绝佳个案使用。

渗透着痛切的亡国之恨，寄寓着强烈的故国之思，王船山对中原衣冠与异族风俗严加区隔，可以说是在“政统”的惨败中通过对“道统”的尊崇，守护着民族最后的尊严，以为东山再起的生机和希望。朱氏其量智虽足以指出对这当作“悲情的理解”，但性智的缺乏却使其发出“文化自矜”的嘲讽。他说，王之话语“潜伏着不能正视其它文化的自闭排外心理”。在两军对垒，山河泣血的极端处境里有如此理性冷静之思，除开非常的智者，恐怕就只有道地的汉奸了。（朱氏此处所引船山句，第一段意在强调人对于万物的主体性、对于所属文化的自尊心以及遵从秩序的自制力，第二段则属于对心性问题的看法，与其论题并不切合。）

顾有著名的“亡国亡天下”说。在我看来，它应该是王夫之政统道统理论在民族外部冲突之关系中的表述。大概是觉着其与所谓“人权高于主权”论的逻辑相通吧，朱氏激动地将其誉之为“十七世纪中国政治思想的突破”。其实，充其量它表明的只是儒者对道统价值原则之普世性的自信。朱氏为之慷慨加冕实在是基于这样一个并不美丽的错误读解：顾氏所谓“天下”是天子的“家”，“国”则是诸侯的“家”；总之仍是诸夏域中。朱氏所引顾氏之《正始》，说的正是西晋之亡，不只是亡国，更是亡天下——亡于鲜卑拓跋部，非如由魏到晋之汉家禅代也。

朱氏对这段文字还有颇为自得的演绎，但我基本无法看懂。儒家强调“士之仕犹农夫之耕”，讲“仕以行义”，“行义以达道”，怎么就能反过来从顾氏语中推出什么让匹夫放弃对政治关注的潜台词呢？还有“国家改建是文化坚持的自然后果”之类的解读，简直就是把洛克和船山处原本表述得清楚明白的问题又故意往糊里搅。至于“第三种可能”，我在前面已说过，夷夏之辩中，血缘（利益）的因素从来就不曾被一抽而空。

对黄宗羲，朱氏讨论的主要是其行为：早岁抗清，晚年认可子弟入朝。朱氏由这一态度变化引出显然已预没了答案的反问：“将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？”

亡国是必须面对的事实。一介书生的生存还是毁灭是否具有朱氏笔下的撒手锏功用，我表示怀疑，就像“临危一死报君王”也不能从另一面说明太多问题一样。一定要将黄做个案，用作“民族主义定位于历史文化不能持久”的铁证，那首先也得证明黄对满清的抵抗活动是基于所谓文化民族主义。实际问题有那么复杂吗？朋友来了有美酒，豺狼来了有猎枪。朱氏叠床架屋曲为之说，无非是要说明将民族主义定位于历史文化，不能使民族主义坚持长久，因此不能将民族主义定位于历史文化。

我们不妨请朱氏设想一下，若是你自己处于类似境遇，你又会为我们证实或证伪一种什么样的理论呢？

同一段文字中还有个暗示很是心怀叵测：汉奸多与儒家将民族主义定位于文化认同存在相关性。我想请教朱氏：是不是定位于别的什么汉奸就会少些？或者，干脆取消民族主义，那样就无所谓汉奸了，岂不更好？

不知他是真不知道还是装做不知道，“从历史光荣中寻找文化认同的基础，是世界民族主义的通例。”

C（14—20自然段）

朱氏对顾炎武的议论因为存在误读，故对其由此而杜撰出的政治犬儒、政治忠诚诸概念不予置评。但必须指出，其拿周作人出来作论据，实在是太过大胆，无知者无畏的傻大胆。因为众所周知，周作人与儒家是风马牛不相及，他的文化心理和心态乃是亲日而媚日，自悲且自卑的。

中国历史文化的核心为“经”还是为“史”？这个问题提得就叫人丈二金刚摸不着头脑，跟见仁见智又有什么关系？不要以为是一时糊涂，文章设计一些诘屈聱牙的问题原是为了导向其所预设的结论。 至于异类入侵而民众放弃抵抗的尴尬，我认为，揪住文化大兴问罪之师乃是避重就轻转换论题。被打败就是被打败（在扬州十日、嘉定三屠之后），这首先并不是我们这里所谓文化所应承担的责任。比如说，能让“留得青山在，不怕没柴烧”为逃跑、投降或叛卖承担责任吗？熟悉欧洲史的朱氏应该知道，蛮族对文明社会的入侵不仅普遍，而且还保持着颇高的成功率。能因此就否定在抵抗中并无多大作为的文明本身么？二十五史将元、清列为正统，你说是“政治犬儒”；“驱除挞虏，恢复中华”，你又可说是文化民族主义。聪明的，你到底想说什么？又到底想跟谁过不去？ 汉代儒生“马上夺天下，马下治天下”这一本具正面价值的话语，其意义正与洛克“论暴力”的宗旨相通，在朱氏笔下却被做为负面案例引入且语带轻薄。他甚至十分兴奋地驰骋想像将其与阿Q精神挂搭起来，然后煞有介事地展开对士大夫阶层的批判。

——真该建议他去好好读读《史记》《汉书》，时间紧则也可翻翻余英时、许倬云。实在没空，就藏拙，总比以其昏昏使人昏昏要好。

D（21——22自然段）

朱氏走笔之所以感觉良好是因为早就找好了一根定海神针——胡适。因为胡适有言，“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。”朱氏在注解中说胡适这里的民族国家即是“指具有宪政体系，确立公民个人权利的现代国家制度。” 至此，我们总算明白了朱氏与文化民族主义的风车大战三百回合以后，终于亮出了自己想要祭起的徽章：政治民族主义。

然而，细研胡氏此语，其所论说应该是关乎彼时民族主义者所应有或所实有的三层境界。其自身所乐见的，应该是民族主义者们致力于现代制度的建设，“为祖国造不能亡之因”（对此本人真心认同）；胡氏眼中，民主政治是民族振兴的保证和必由之路。（论者指出：“胡之民族之情绪终其生不稍减，只是隐与显的问题。”） 而朱氏的政治民族主义——是不是有点矛盾，由对胡适其人其语的误读而引起的语词矛盾？民主政体的建设就是民族主义的正确定义？依照朱文脉络，答案似确凿无疑或莫须有，因为其泼墨不止，就是为着彰显并扭曲政治认同与文化认同的矛盾关系，然后以政治认同取而代之。

问题是，可能吗？以政治认同代替文化认同。

对照前述博兹曼、洛克、王夫之的有关论述，如果这也可称作是一种理论，那也只能说是一种十分浅薄的理论，既不能解释历史，也不能说明现实，昭示未来。

不妨说说中东。生活在以色列管辖区内的巴勒斯坦人政治上虽属二等公民，但所享有的政治权力等却远较其“巴勒斯坦国”内的同胞为佳。但是，没有人会把以色列的军队作为自由的天使来呼唤，除非，除非他们有朝一日成为所谓“政治民族主义”的信奉者——不会的，我想，应该不会有如此堕落的民族！ 制度关怀（应予肯定）造成的情绪化，加上知识结构上的缺陷，使朱氏对传统持否定决绝的态度；在强调制度建设对于一个民族振兴的意义的同时，以之去替代所有其它问题；由对旧体制的否定到对新制度的乌托邦化，再到对传统的妖魔化，这可以说是朱文失败的“认识论”轨迹。

另一个原因是“心理学”上的：对传统的傲慢与偏见。

对顾、王、黄的思想既无全面了解更无理解之同情，将随手采撷的只言片语匆忙纳入自己所预设的理论框架，就朝着解构文化认同对于政治、民族的意义的方向一路飞奔，快何如之！只是沙滩上足迹轻浅，将其胸襟偏狭态度傲慢的毛病暴露无遗。

三

根据前文所谓文化本质上乃是一个民族意志力创造力的表现和证明，当代流行的对传统的傲慢和偏见大概是在对民族和自身丧失信心之后，由所谓“反向的文化帝国主义”病灶而产生的精神症候。它与五四一代如鲁迅等因“哀其不幸怒其不争”而产生的偏激忿懑形相似而实不同。兹事体大，不可不察，虽然无法在此细说，但仅仅拈出“傲慢”一端，其高下应即已判然。 阅读中我总觉得朱氏有意无意地要建构自己的世界主义者形像。我不想揣测这究竟是不是为了使其在斯德哥尔摩宣读论文时表情能够更丰富些，我只想提请那些可爱的自由主义者们：自由主义既是一种批判的理论，同时也是一种建设的理论。如果诸君不只是满足于个人道德形像的塑造，而是真诚地为民族未来的发展作筹划，就必须认真考虑到传统文化与现实社会中寻求对于自由主义思想的支持力量。

果如是，则自由主义幸甚，民族主义幸甚。

2002-2-26