公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
陈嘉映
《存在与时间》读本——畏
来源：新青年
所追问的是此在的整体存在。为此我们必须坚持从此在的日常生活出发，从沉沦出发。沉沦表明，此在逃避它自己。在这一逃避中此在恰恰没有把自身带到它本身面前。那么，这不恰恰证明沉沦现象最不适合用来追问此在的整体存在吗？然而，我们在这里必须提防把实际生存上的描述与生存论上的阐释混为一谈，或者忽视了在前者中对后者起积极作用的现象基础。
从实际生存上看来，沉沦封锁了此在自己的存在。然而，这种封锁状态只是展开状态的褫夺，只有当此在在其开展中面对它自己，它才可能在它自己面前逃避。在逃避中，此在可能根本没有经验到它所逃避的，更别说对它加以把握了。然而，逃避之为逃避，所逃避者一定就在“此”，就已展开。生存状态上的这一实情使我们有可能在生存论上把握此在所逃避者。据此看来，从沉沦现象出发进行存在论分析并非注定了没有希望。正相反，我们在这里恰恰最不受虚矫的自我解释的摆布。我们知道，此在是在有所理解的现身情态中展开的。有所理解的现身情态应能为生存论提供出关于此在本身作为存在者的“消息”。我们的阐释工作本来就追踪着此在自己的开展，与此在的现身情态同行，从生存论上进一步解说此在自己已经在实际生存中开展出来的东西。从方法上说，我们挑选的现身情态越是源始，逼向此在之在的可能性也就越大。我们暂先断定畏〔Angst〕能起这样的作用。
畏的别具一格的源始性何在？此在如何通过畏这种现象把它带到它本身面前，从而使我们能够从现象学上规定此在本身的存在？这些虽然还都不清楚，但对畏进行分析，我们并非完全没有准备。我们在第三十节曾经分析过怕。二者显然有现象上的瓜葛，乃至人们通常根本不区分怕和畏。下面的解说就要与怕对照来崭露畏这种现象。
此在沉沦于常人就是在它本身面前“逃避”。但我们在某种东西面前退缩，转身放弃它，并不一定都是逃避。基于怕而在有威胁性的东西面前退缩，才是逃避。我们在讨论怕这种现象的时候已经说明：怕之所怕总是一个世内事物，它是有害的、从一定场所来的、在近处临近的。这个事物虽然临近着，但最终不一定出现。在沉沦中，此在转身放弃它本身。它所放弃的东西虽一定具有威胁性质，但它不是世内事物，并不“可怕”；它原是此在本身，是自己就具有能退缩这一存在方式的存在者。所以沉沦的背弃根本不是因怕世内事物而逃，所谓转身放弃，倒恰恰是要转回到世内事物中去，是要消融于其中。沉沦之背弃倒起因于畏，而畏又才使怕成为可能。
此在逃避它自身，而此在的基本建构就是在世。畏之所畏者就是在世本身。而怕之所怕者却是世内事物。我们怕有害的事物，但一种事物只会在实际生存的某个特定方面对我们是有害的。而畏之所畏者却不来自任何特定的联系。畏之所畏是完全不确定的，这种不确定不仅在于我们根本不曾判定是什么造成了威胁，而且在于无论什么世内事物都一无所谓。畏之所畏者不是这个那个世内存在者，也不是它们的整体。事物的相互联系整个陷没了。一切上手事物与现成事物都“一言不发”。世界全无意蕴。
因而畏也不从某个角度来看威胁者。威胁者并非来自某个方面，某个场所，威胁者乃在无何有之乡。畏之所畏也非一步步临近而来——临近者可能出现也可能最终不出现，而畏之所畏却已经在“此”。它就在此，以致它迫人窒息——然而又在无何有之乡。畏“不知”其所胃者是什么。
世内事物一无所谓。这告诉我们：畏之所畏就是世界本身。全无所谓全无意蕴并不意味着世界不在场，反倒意味：世内事物原无所谓，乃至即使它们全无所谓，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。畏源始地直接地把世界作为世界开展出来。我们并非先行考虑了一番，把世内事物撇开而只思世界，然后在世界面前产生出畏来。畏是源始的现身情态，唯它才源始地把世界作为世界开展出来。
当畏已平息，人们会说：“本来也没什么”。这话其实就在实际存在的层次上说中了那本来是的什么。日常话语谈的总是上手事物，而畏之所畏者却不是任何上手事物。无上手事物之“无”就植根于某种最源始的“什么”，即植根于世界。畏之所畏就是世界本身，而世界之为世界乃是上手事物之能够上手的条件。然而，从存在论上来看，世界属于“在世界之中存在”，亦即属于此在的存在。因而，畏之所畏者是在世本身。
畏不仅有所畏；其为现身情态同时也有所为而畏。威胁者本不确定，所以，畏所为而畏者，不是此在的一种确定的存在方式。畏所为而畏者，就是在世本身。在畏中，世内事物整体沉陷了，“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏使此在不能再从“世界”以及从公众讲法方面来理解自身。畏把此在抛回此在所为而畏者那里，即抛回本真的能在世那里。畏使此在个别化为其最本己的在世，使它从最本己处领会自身理解自身，从本质上向各种可能性筹划自身。畏所为而畏者把此在开展为个别化的存在。畏在此在中公开出最本己的能在，公开出选择与掌握自己的自由。畏把此在带到它的自由存在之前，带到它的本真生存之前。不过，我们已经说过，本真生存不是脱离世界的生存，自由总是沉浸在某种事业之中的自由。
畏之所畏与畏之所为而畏都是在世。这种一而二二而一的情况甚至扩展到生畏本身，因为生畏作为现身情态原是在世的一种基本方式。在这里，开展活动与展开的东西在生存论上是一而二二而一的。这就证明：畏是一种别具一格的现身情态。畏使此在个别化并开展出来成为solus
ipse〔唯我〕。但这种生存论的“唯我主义”并不是把一个绝缘的主体放到一个无世界的无关痛痒的虚空之中，而是在最根本处把此在带入它的世界，带入其本己的在世。
关于这一点，日常的此在解释又是最少先入之见的旁证。人们说，一旦生畏，人就“茫然失所”。“茫然”说出了畏之所畏的不确定，“失所”说出了无何有之乡。但“茫然失所”同时也说出了此在背井离家。此在作为常人苟百家姓自信地沉溺于它所熟悉的存在者，把沉沦当作“在家”，而畏却将此在从其沉沦中抽了回来，日常熟悉的“世界”沉陷了。此在今作为个别的此在而在世。所谓“茫然失所”指的无非是这种不在家的存在方式。
反过来，我们又可以更清楚地看到沉沦所逃避的是什么了。不是逃避世内存在者，而恰恰是要逃避到它们那里去，逃避到它可以苟安于其中的事物那里去，逃避到熟悉的公众意见那里去。沉沦的此在在那里安家，逃到那个家里就是逃避自己的不在家，逃避其茫然失所。然而，此在在世，原有茫然失所的性质；这种茫然失所紧随着此在，即使不曾明言也实际威胁着它安家于常人的苟安状态。这种威胁可以和日常此在的苟安无求并行不悖。畏可以在无关痛痒的境况中升起。也不必须身处黑暗，虽然人在黑暗中大概比较容易茫然失所。在黑暗中，我们一“无”所见的实情格外突出，然而世界恰恰还在“此”，而且更咄咄逼人地在“此”。
畏展开了我们茫然失所的实情。但此在在实际生畏之际不见得在存在论意义上理解了茫然失所。此在日常用以理解茫然失所的方式倒是让这种现象变得模模糊糊，以便逃避这种现身情态。日日的逃避常常的逃避反倒显示：茫然失所源始而基本地属于此在。在熟悉的世内事物中安家是茫然失所的一种样式，而非反之。从生存论存在论来看，不在家倒是更为源始的现象。
只因为畏暗中总已规定了在世，所以此在才能害怕。怕是沉沦于“世界”而不自知其沉沦的、非本真的畏。
实际上，茫然失所的情绪即使在实际生存上也多半未被理解。而且，在沉沦与公众意见占主导地位的时候，罕有真正的畏。畏往往还有“生理学方面的”条件。然而，我们必须首先从存在论上来理解畏，而不可仅只从存在者层次上的起因与发展来理解。只因为此在在它存在的根基处有所畏，所以才可能从生理学上解说畏。不过，实际生存中本真之畏固已罕见，但更罕见的是从生存论存在论来阐释畏这种现象的建构与功能。这部分是由于人们一般地忽略了对此在进行生存论分析，而特别是由于忽视了现身现象。基督教神学曾在存在者层次上注意到畏与怕的现象，甚至在很窄狭的限度内对之作过存在论上的讨论，虽然对畏和怕始终不曾稍加区别。这种情形总是发生在人对上帝的存在的人类学问题占了上风的时候，或像信仰、罪过、爱、悔等现象决定了问题的提法的时候。奥古斯丁在其注疏性的著作与通信中多处讨论到无瑕的怕与奴性的怕。他在“关于八十个不同的问题”中的问题第三十三、第三十四和第三十五还曾讨论过一般的怕。路德也在谈到忏悔与愧窘的时候讨论过怕，此外他还在对创世纪的注释中作过讨论。对畏的现象作出最深入分析的是克尔凯郭尔，这一分析是在对原罪问题作“心理学”解说时进行的。为此可以参考《“畏”这个概念》。
任何现身情态都会开展出在世的所有组建环节：世界、在之中、自己。然而畏却是一种别具一格的开展方式，因为畏造就个别性，让此在毫不假托世内存在者而显现自身。此在总是我的此在，虽然它首先和通常附着于世内存在得。那么，畏的生存论阐释应已为我们准备好了现象上的基地来回答此在的整体存在这一主导问题了。