柏克论“法律与立法”
一、论立法原理
权力要做到合法，就必须以普天之下心同理同的永恒不变的法律
来作为其基础。
摘自Reflections(1790)
民事法律并不都是实证的，因为在法律实践中，法律理由的推论
远比法律规定的事项更能达到普遍的公平合理，从而更能被人们普遍
接受。
摘自First Letter on a Regicide Peace(1796)
正如某些人所认为的那样，在这种情况下可以接受公众的意见。
……当我们知道绝大多数人的意见是应当服从的正确标准时，我想我
自己还是有责任去迫使这些意见说服我自己的良知。就算我们可以去
探讨上帝是否具有改变基本是非标准的权能，但我只是一受造物，我
不具有这样的权能。没有一个人可以促使我去制定使政府博得民众欢
心的政策。这种在政治上讨好民众的作法有一个最大的限制，即不能
违背正义的原则。我不仅要考虑民众的利益，也很乐意去满足他们性
情上的要求。我们都是一些被抚慰、被管束的孩童。我想我的本性并
非严历刻板，我只是想给他们带来欢心与快乐。
摘自Speech at Bristol to the Election(1780)
阁下看到，我为我的事业辩护，并不是因为我从事的事业惹人反
感，万分艰难，需要充分的理由来为其辩解。如果我成功，我会遭到
人们憎恨；如果我失败，我会遭到人们蔑视。我从事此一事业的理由
必须存在于我内心深处，必须存在于你们相信存在着某种绝对的、紧
迫的、必须去满足的必然要求。确实，我们都在力图满足这一必然要
求。这一必然要求产生于我们身处其中的政治环境，产生于同我们敌
人斗争的需要，产生于广大民众的要求——这即是说，当广大民众的
要求没有违背永恒不变的正义与理性的法则时（这种正义与理性的法
则既高于我们又高于人民），那么，广大民众的要求就应该成为下议
院的法律。
摘自Speech on the for Economical Reform(1780)
在我看来，法律所涉及到的东西是神圣的。如果出于权宜之计的
考虑，或者只是为了公众的便利，而突破了法律的防线，社会的规范
就会荡然无存，我们的行为亦将无所依止。假如将自由处分权
（discretion ofpower）施于财产，我们就会看到究竟确定谁有此权
力，以及能处分什么，最后必然会成为普遍要求解决的问题。明智之
举是去追随事物的秩序，而不是去谋图逾越缓慢的、但却是平和稳定
的自然过程（course ofNature）。我承认，有时候公众的需要非常
巨大，并且非常清晰明确，以至公众的需要取代了所有的法律。法律
的制定不只是为了共同体的利益，法律的每一个部分都不与体现了公
众整体利益的要求相抵触。诚然，没有法律会去反对所有法律赖以存
在的理据，但是，这种情况也偶有发生。现在的情况绝不属于这种情
况。仅仅是因为处于改革的时代就以其为理由牺牲法律原则是不值得
的。个人的生命如浮云过太虚，须臾即逝；国家则永存不变，可大可
久。因此，今天与明天的区别对由个人组成的公众来说是巨大的，但
对国家来说则不存在。总之，如果有可能的话，最好的作法是使我们
的经济与我们的法律相协调，而不是使二者相冲突——二者的冲突最
终会使二者同归于尽。
摘自Speech on the for Ecnomical Reform(1780)
首先，关于法理的学问，尽管有其缺陷与失误，并常流于冗长琐
碎，但这种学问把最根本的正义原则与人类关注的无限多样性结合起
来，集中体现了时代的理性，无疑是人类智慧的骄傲。无奈这种学问
被斥为陈腐不经，不再被人们研究。于是，个人的自满与骄傲就篡取
了法官的席位，在司法活动中起到了主导作用（这是那些从未经验到
有高于自己的智慧存在的人所带来的结果）。
摘自Reflections(1790)
耸立在我们面前的自然的政府在欧洲闻所未闻，甚至难以想象。
我们同这一政府的关系与我们同其它政府的关系不同，很难用我们同
其它政府的关系来评判我们同这一政府的关系。当民众生活在专制暴
政之下，动荡于变化莫测的政治体制中时，与民众有关的事情都是性
命攸关的大事——这些事情没有得到妥善解决，欲助之而无力，也不
能用任何共同确认的已知的道德法则来解释。记得我在同卡姆登勋爵
（Lord Camden）的最后一次谈话中，我们都同样非常震惊法兰西废
除了人定的法律，不再把法律看作是达到系统的人为公平的学问
（science of methodized and artificical equity）。自革命以来，
法兰西一直处在各种宗派的控制之下，这些宗派的领导人蓄意在一夜
之间摧毁法理学的整个体系，认为如此就可以使法兰西面目一新，步
入文明国家之列。他们之所以这样做，是因为法理学包含着使国家法
律得以确立的原则，是联系人类的巨大纽带。在摧毁法律的同时他们
当然要随之摧毁讲授法理学的院校，同时还要摧毁所有为保护自己利
益而建立起来的社团组织。除法兰西外，我从未听说过任何国家（不
管是欧洲、亚洲、甚至非洲西北部的国家）可以完全毁弃这种讲授法
学的院校和这类社团组织。这样，在公众和私人所关心的事务中，没
有人能够预知应该依照什么样的规则或原则来指导他们作出判断。这
即是说，不管在何种情况下，哪儿的所有学校中找不到一个教授、所
有法院中找不到一个法官或律师敢于冒险说出什么是法兰西的法律，
什么不是法兰西的法律。他们不仅宣布所有过去法兰西同其它国家订
立的条约无效，还宣布国家的法律无效。他们按照这种固定的思想模
式，不仅否认了自己国家的合法存在，也极力否认其它国家的合法存
在。
摘自First Letter on a Regicide Peace(1796)
我的原则使我能够依据历史来对人物及其事件作出判断，正如人
们依据日常生活作出判断一样。我的原则不产生于事件及其特征，也
不是现在和过去的产物。历史是一位很好的导师，能够教会我们如何
谨慎行事，但不会教给我们行事的原则。真正的政治原则是道德原则
的扩大。我现在不会、将来也不会去承认其它的政治原则。……指导
我们处理公共事务与私人事务的原则不是我们的发明创造，而是灌铸
在事物的存在与本性为事物所固有。因此，此一原则将与日月常辉，
将共江河永存——在辉格党与托利党退出历史舞台后，在斯图亚特王
朝与布伦兹维城（Brunswick）从地球上消失后，即当所有这些可怜
的朝露泡影与时间的玩物从人类的记忆中抹去不复存在后，此一原则
仍将继续存在，以至永久。
摘自Draft of to the Bishop of Chester(1771)
在哈斯丁（Hasting）先生的报告中，最重要的是他提出的几个
辩护理由。在这几个辩护理由中，最令人吃惊的是他所依的原则。阁
下在此不仅要去评判一连串与此相关的蓄意的违法行为，还要去评判
同样是与此相关的确立政府原则的体系——这一体系企图把这些违法
行为变为合法行为。他已经作出了这样的辩护，并且马上就要公诸于
世。
在他的辩护中，他告诉阁下，这些行为在亚洲并不像在欧洲那样
具有与欧洲观点相同的性质。先生们，我绝不同意这种看法。那些绅
士勾画了一幅地理道德学(geographical morali ty)的图案。按照这
种图案，人在公共领域与私人领域中的责任与伟大的宇宙主宰无关，
不受其支配；也与整个人类存在无关，不受其影响。人的这种责任取
决于风土物候、经度纬度，而与人的生命存在绝缘。仿佛你一穿过赤
道，所有的道德立即寿终正寝，就像小虫爬过毒线马上一命呜呼一样。
这种以地理为基础的道德观我坚决反对！哈斯丁先生不能自我封闭，
拒绝批评。我们要想证明我们的观点正确，我们就必须宣布道德律是
放之四海而皆准的定律。在英格兰被看作是敲榨勒索、盗取公物、行
贿受贿、欺压弱小的罪行，在欧洲、亚洲、非洲以至全世界都绝不会
被看作无罪。在这里我不是从严格的法律形式上来进行论辩，而是从
事物的本质上来进行论辩。
出现在你面前的哈斯丁先生不是作为英国总督来回答英国法庭提
出的问题，他只是一个印度兵中的尉官，一个只拥有三个随从的首长。
他说道：“我享有供我行使的专断权力，我行使着这种权力。我发现
人民都是奴隶——这是他们的素质使然。如果他们是奴隶，我就不能
为他们服务。非常遗憾，我不得不行使这种权力。尽管我不乐意这样
做，但我必须这样做。在那样的国家只有专断的权力而无其它权力。”
先生们，听到这种用人类恶毒的实践来形成政府原则的作法你们能无
动于衷吗？不！你们不会无动于衷。教导那些受托行使权力的人是你
们的骄傲与荣耀。在他们行使权力时，他们必须去遵循既定的原则，
而不是从任何人恶毒的实践中引出原则。如果一位行政长官集所有邪
恶、残忍、压榨、勒索、腐败、贿赂于一身，扮演着凶恶的篡位者、
骗子、窃贼、暴徒的角色，同时大权在握，从亚洲到世界各地，把所
有诸如此类的罪恶与荒谬野蛮的统治合并起来规定在一个法典中，并
把这个法典确立为英国总督必须遵守的义务规范的总和，这种做法你
们听说过吗？这是你们可以思议的吗？我相信，到现在为止，这种野
蛮荒谬的事情决不是人们所企求的。
他握有专断的权力！尊敬的先生们，东印度公司没有给他这种专
断的权力，国王没有给他这种专断的权力，在座的诸位也没有给他这
种专断的权力。我们之所以没有把这种专断权力给他，是因为专断的
权力不是任何人可以享有的，也不是任何人可以给予的。人按照自己
的意志支配自己未必合法，更何况按照他人的意志支配人了。我们并
非生而自由，我们无往不在服从支配之中——虽然现实生活中有上位
下位之别，有统治者与被统治者之分，但所有人生下来都同样要去服
从那永恒而先在的伟大法律。这一法律在我们人为的所有制作与发明
之前就存在，高凌于我们所有的观念与感知之上，先于我们每一个人
而施行。通过这一法律，我们将与永恒的宇宙结构冥符合一，我们也
因之身心有所归依而宁静湛如。
这种伟大的法律并非产生于习俗与契约，恰恰相反，正是这种伟
大的法律赋予了习俗与契约以约束力。这种法律也不是产生于我们自
视甚高的各种制度。人类每一种美善的礼物都是来自上帝，人类所有
的权力也都是来自上帝。上帝给予了人类权力，上帝是人类权力的唯
一渊源。因此，上帝必须把权力的行使置于一个比权力本身更坚固的
基础之上，绝不允许权力至高无上。如果人对人的支配是上帝安排的
结果，那么，这就意味着是在接受上帝所给予的永恒法律的统治。没
有任何一种人类的权威可以废除这种上帝永恒法律的统治——不管是
那些行使权力的人，还是那些服从权力的人。如果人们愚蠢到订立了
一个明确的契约，约定取消行政长官的责任，宣布他们自己的生命，
财产和自由不是建立在法律的保障之上，而是建立在行政长官独断专
横的意志之上，那么，这一契约将是一无效的契约。接受此一契约的
人不会增强其权威，反而会使其犯下双重罪行。我们能够想象下述事
实真的出现吗？——接受此一契约的行政长官使政府这一上帝给予人
类的最伟大、最美好的礼物沦为人的卑贱意志的玩物。这种人通过其
渎神的愚昧悖乱的篡夺伎俩用自己卑陋荒谬的浅薄意志取代了上帝的
智慧与公正。
法律与专断的权力永远不能相容。任命我做行政长官，我就有义
务维护财产权；给予我权力，我就要为民众提供保护。声称每个人都
享有专断的权力，在概念上是矛盾的，在宗教上是渎神的，在政治上
是邪恶的。在政府拥有的特权中，同时也包含着政府必须承担的责任。
行政官员存在的目的何在呢？认为行政官员存在的目的是为了追求权
力，乃是一种荒谬的观念。法官要被永恒的正义法律引导与支配，这
一法律也是我们所有人必须服从的法律。如果我们愿意的话，我们可
以摆脱束缚我们的锁链，但我们不得不去了解我们自己，我们被告诫
人生来是要受法律统治的。如果人用自己的意志取代了上帝的意志，
人就是在对抗上帝。专制政治丝毫不能废除、改变或减轻任何一种人
类关系中的任何一种责任，或者说，不能削弱任何一种人类契约所具
有的约束力与应承担的义务。如果专制政治意味着可以为自己所做的
一切事情辩护，那么专制政治就是一种在国家生活中不受成文法规限
制的政府模式，亦即一种受为所欲为的行政长官或僵化不变的秩序所
支配的政府模式。即使专制政治依靠的是不成文的法律，这种不成文
的法律绝不能废除更原始的、不可取消与不可改变的自然法（Law of
Nature）与国家法（Law of nations）。即使没有行政官员能够控制
自然法的行使，我们必定可以从统治者公平中正的治理中，或者从臣
民不具犯罪性质的反叛中推知自然法在发挥着限制与支配的作用，从
而证明自然法确实存在，并且在暗中施行。统治者一旦抛弃了保护其
臣民生命财产安全的责任，宣布他至高无上拥有一切，臣民微不足道
一无所有，那么，就意味着他宣布他与其臣民订立的契约没有一个能
够限制他，或者没有一个应该限制他。职是之故，他便公开向其臣民
挑战：他不再是统治者，他们也不再是其臣民。
摘自Speech on Impeachment of Warren Hasting(1788)
在制定新法的过程中，必须清楚知道，即使是对个人，也不能有
丝毫的不公正。这是立法者应尽的职责。因为世上没有做不成的事，
立法者可以按其意志促成其控制下的事。在立法过程中，如果立法者
发现事情难以驾驭，他可以在不带来新的不便的情况下放弃其努力。
但是，在问题涉及到废除旧法时，其工作则倍加困难。因为法律就像
房屋一样，一幢紧连一幢，撤除时十分棘手，要加倍小心；并且废除
旧法势在必行，没有选择的余地。这即是说，在这种情况下，反对旧
法并不是因为人类制度存在着本质上的弱点，而是因为法律所固有的
目的与法律的现存状态之间存在着矛盾冲突——这是一种巨大的缺陷，
这一缺陷不是产生于法律不够完善，而是产生于我们理性的误用与滥
用。由于很少有立法者注意到最低限度的公平，在某些情况下，法律
即使不被作为完全废除的对象，也会遭到批评和谴责。但是，如果法
律在其实施的过程中，其现存状态及影响在相当大的程度上侵犯了公
众的普通权利（common right）和公正政府赖以存在的目的，亦即反
对法律的行动涉及到法律的根基与原则时，法律对人心的约束力就不
再有效，因而法律就自然成为人们废除的对象。在这里正如我们所看
到的那样，反对法律并不是因为法律不够完备，而是因为法律体现了
错误的原则。如果法律在根本上就不正确，法律制定得越完备，法律
就越糟糕、越坏事。这并不是说在法律的不完备与缺陷中能够体现出
法律的真实本性。我们整个制度的真正弱点与耻辱在于：此制度不能
有助于为每一特殊事像提供一普遍公正的领域，因而不能充分体现此
一制度存在的目的。在原则错误之处，错误的法律遂得以畅行无阻，
公正亦因之隐藏在阴暗的角落得以逃避立法者的睿智与探究。大多数
人的悲欢苦乐决非无关痛痒之事，反对大多数人的法律在本质上即是
反对人民自身的法律。其反对的程度与其无效的程度成正比。当法律
在执行的过程中反对人民的程度不断增大时，法律也就变质了。这即
是说，在这种情况下，法律已不是一种具体的不公正，而成为一种普
遍的压制；或者说，在这种情况下，法律所涉及到的就不是个人的痛
苦，而是国家灾难这一极为不幸的重大事件。
职是之故，反对国家中大多数人的法律在本质上就不是一种合理
的法律，也不具有权威性。因为在所有的政府形式中，只有人民才是
真正的立法者。不管产生法律的功利的近因是个人还是众人，产生法
律的有效的远因则是人民的同意。这种同意或是实际的同意，或是默
许的同意，其对法律的合法性与效力来说是绝对必要的先决条件。要
制定一部完整的法律，有两件事是不可或缺的：第一件事，必须有一
个能够宣布和修改法律内容的正当而充分的权力；第二件事，必须有
一个有权宣布与提供法律约束力的公正而恰当的制度。对第一个要求
而言，人享有权威只意味着人放弃了他们的裁断，而不意味着人放弃
了他们的权利。诚然，人民会坦然同意在任何情况下立法机关都代表
了他们的利益，因而他们默许立法机关的存在，尽管他们没有明察这
种方法是否得当，凭借这种方法能否引导他们去实现他们所渴望的目
的。这要归结于他们忠诚的行动，并体现了一种理性的要求，即他们
把政府的需要置于他们自己的需要之上。尽管民众不能总是清楚地了
解这种实现公众利益的方法及其本质，但没有人会愚蠢迟钝到分不清
什么对自己有利，什么对自己有害。很难想象把绝大多数人排斥在社
会公共利益之外是一件对他们有益之事，或者得到了他们默许的认可
。因此，即便对法律的存在来说人类默许的同意是必要的，但确切地
说这种制度根本不能称为法律。
即使我们假定人民按照现实的需要集体作出这种认可——这种认
可不是从本质上由其代表作出——这种认可仍然没有效力。人民无权
制定损害整个共同体利益的法律，尽管在这种情况下违法者（指人民
——译注）在作出这种行动时（指在制定损害整个共同体利益的法律
时——译注）自己就是最大的受害者。因为这样做就意味着违背了另
一高高在上的法律所蕴含的原则。这种法律不被任何共同体或人类全
体所左右，也不会被改变——这种法律指的是赋予我们本性的造物主
的意志，是一种铭刻在我们心中的永恒不变的律则。我们很难做到只
指出破坏人类社会所有秩序与美、和平与幸福的恶人的错误，而不触
及其根本立场。其根本立场建立在下述预设上：任何人类群体均有权
制定他们所乐意制定的法律，或者说法律仅仅从其制度中就可以获得
其权威，而与其本性无关。赞同这种法律实践并不能为政策的提出、
国家的存在、以及制度的保护提供其合理的证明。诚然，人们可以指
责这一制度的架构，但绝不能损及这一永恒不变的原则。这似乎就是
霍布斯在上个世纪首次宣布的经常遭到驳斥的学说。西塞罗非常惊异
并蔑视下述见解，认为这种见解不仅对哲学家毫无价值，对愚昧的乡
民也毫无价值。这种见解相信正义的法则来自国家制度，相信法律的
权威来自人民制定的规章、来自国王发布的敕令与法官作出的判决。
然而，这种见解无疑是非常荒谬的。如果我们承认并不是国王的手与
黑体文字创造了法律，那第，我们就可以在另外的地方发现法律的存
在。
事实上，法律只有两个基础，这两个基础是法律赖以存在的条件。
无此条件，任何事物都不能赋予法律以效力。法律的两个基础是公平
与功利（equity and utility）。就法律的前一个基础而论，它由平
等的伟大法则产生，建立在我们共同的本性之上，因其中和完美，费
罗（Philo）称其为正义之母。确切地说，所有人类的法律都是宣告
性的（declaratory），人们可以改变法律运作的方式，但永远改变
不了法律所具有的最原初的公正本质。法律的另一个基础是功利，这
里需要强调的是，这种功利不是局部的或有限的功利，而是普遍的公
众的功利。这种功利像公平一样，与其同样的方式联系着我们理性的
本性，直接从我们理性的本性中产生。因为任何另外的功利都是强盗
的功利，而不是公民的功利——即不是源自我们理性本性的另外的功
利只会对专制敌人有利，而不会对国家成员有利。这种现存的平等决
不是人类法律的基础。从先于我们而在的法律的角度来看，人类法律
在分配公正时为了达到结果上的不平等在人与人之间制造出了人为的
区别。法律是关系着社会中人类行为的一种模式，法律必须受到支配
每一私人行为的公平的同一法则支配。因此，特利（Tully）所考虑
的功利只是与其本性相一致的功利。他说到：“我们所有的人都提出
一个共同的目的，这样，每个人在考虑其特殊利益时，这种特殊利益
亦是与整个民众利益相一致的利益。如果每个人只是企图去谋取自己
纯粹的私利，人与人之间所有的结合与共识皆不可能。”如果任何主
张都能够不证自明，那即是说，如果法律把大多数人摈弃在有保障的
宝贵财富之外，非常清楚，这种法律就不能说是为了这些被摈弃的大
多数人的功利而制定的法律。因此，这显然不是特利所说的功利。但
是，如果真的共同体中某一部分人的利益与其余人的利益不一致，那
么，以牺牲他人利益而提供排他利益的法律就会缺乏公正的基础，因
为这种法律与法律的本性相冲突——法律的本性是尽可能为了整体的
利益而制定法律。如果这原则被否定或者被规避，我们理性所依靠的
基础何在呢？我们必须改变我们的整个思想观念而去寻找出一个新的
法律定义。到哪里去寻找这一新的法律定义呢？我承认我于此茫然无
知。如果我们求助法理学的资源，法理学也不能给予我们满意的回答。
一位罗马法学家普罗斯（Paulus）写到：“我们可以从不同的角度来
谈论法律。在某种意义上，当我们把法律称为总是倾向于公平与善的
东西时，我们是从自然法的角度来谈论法律。在另一种意义上，当我
们把法律称为在不同城市中有益于所有人或大多数人的东西时，我们
是从罗马法的角度来谈论法律。”（引自君士坦丁《法学汇编》）也
许从后面一个角度来谈论法律是不够充分的，这只意味着是对《教皇
敕令》（Popery Acts）进行谴责，而不是对包括《教皇敕令》在内
的法律作出定义。在整个《法学汇编》中，我们发现存在着某种独特
的东西，现在的法学家们所持的法律观念固陋偏狭，远远达不到上述
两种法律的看法。
按照这一论题去汇集法学家的权威言论比较容易，而要对几乎自
明的理论进行冗长的论证则比较困难。偏私与法律是两个不同的概念。
历史上的千秋功罪、人世间的财富地位以及个人的贫穷卑贱都丝毫不
能改变法律反对偏私这一永恒不变的基本原理。出于另一种考虑，我
坚决反对任何人设置一个可以作为规则的普遍标准去区别何为公平的
统治，何为直接的暴政。因为一旦我们说服我们自己为了大多数人的
利益可以越出这一原则的严格限制之外，实际上我们所依据的理由很
少如我们之所言。这样，我们就会一步一步地蚕食剥夺公众权利赖以
存在的基础，最后使此基础愈变愈小。尽管缺乏详细有力的论证，我
们的诗人们仍把这种做法看作是一种残暴的信念（enormous faith）
这是一种很多人都持有的信念，这种信念被创造出来是为了实现个人
的利益。我不能回避这一事实，我也不可能以任何理由剥夺人类中这
么多人的权利。但是，同样地，人类中的多数人也不能在类似的情况
下去主张剥夺所有人的权利。
我察觉到，从抽象的眼光来看，这些原则并没有遭到激烈的反对。
坚持这些原则的理由可以说得名正言顺，但在运用这些原则时就不一
样了。只有普遍真理或许稍可对治人们的情欲。当人们在实践普遍真
理时克服了自己性情与行动上的情欲，人们就能安住于巨大的宁静中。
人需要的是提醒他们回想起那些最原初的正确观念，而不需要对他们
进行教授，因为在提出这些最原初的正确观念时，这些最原初的正确
观念会迫使人的心灵去对其进行认同，而这些最原初的正确观念并不
总是像其应该有的那样是已经实际存在着的。当人们忘却这些观念时
（尽管他们没有明确反对这些观念），当人们认为自己只是在从事不
会带来任何结果的沉思时（他们知道他们的行为不是出于实践的动机
），最好的办法就是迫使他们去进行理解，或者是提供给他们一个了
解的机会。当蓄意闯入法律禁区的偏见侵袭人们时，什么东西能够保
证人们获得原初的正义原则呢？正义原则能够产生于无可争议的普遍
准则所展现出来的徒劳无用的夸夸其谈中吗？在这种场合，我们将回
想起最初的法律原则，将直接去考虑作为整体的法律。这样做时会出
现许多矛盾，支持这种作法的人允许在遵循这些原则时出现许多例外
的情况。就算同意这种看法，每一个例外中，偏离原初不变的公平准
则与正义准则的理由都必须获得认可，并且在实践中要尽可能少地实
施这种变例。因为人们如果发展到经常认可并实施这种变例，这与人
们废除规则本身有什么不同呢？由于人们经常认可并实施这种变例，
就会发展到人们自己来确立原则，从而把规则转变成例外。这种情况
每天都出现在我们眼前，我们不能视而不见。在民众的宝贵财富被排
除在外的地方，即是社会的普遍利益被变为特权的地方，亦即是普遍
权利不能享有其基础的地方。
摘自Tract on the Popery Laws(写作年代不详)
二、论经济法
提供我们日常需要的经济生活不能处在政府权力的控制之下。政
治家们认为他们能够控制人们的日常需要只是一种自以为是的臆想。
是人民供养了这些政治家，而不是这些政治家供养了人民。阻止邪恶
的蔓延滋长是政府的责任，政府应运用权力去对治邪恶。在这方面，
或许在其它方面，政府多少可以做一点善事。不仅国家和政治家，就
连所有的阶级和形形色色的富人都从穷人那里获得益处，是穷人用其
剩余产品养活了他们。他们世世代代都注定要依靠这些因其劳动而被
贱称为穷人的人。从事劳动的人民仅仅因其人数众多而陷入贫困的境
地，他们大多数人的生活状况都困苦不堪。要在众多的人中进行公平
的分配，就没有人能够得到更多的产品。被称为富人的阶级并非真正
强大富庶，这即是说，如果割断富人的喉管，把他们一年所消费的物
品用来分配，亦不足以在晚餐上分给凭其劳动养活富人与自己的穷人
一片面包和一块奶酪。
不过，不应该去割断富人的喉管，也不应该去抢夺他们的钱库，
因为他们每个人都是受劳动者委托的财产管理人，他们所贮存的财产
即是劳动者的银行。不管他们是否做到了这一点，实际上他们已履行
了他们的职责——只不过有时显得更加忠诚公正，有时则不尽人意。
但是，从总体上看，他们已经履行了他们的职责；由于他们在一些细
小的委托事项上打了许多折扣，做得不够周全，每一件事情又回到了
其起步状态。当穷人起来打倒富人时，他们的这一行动相对其目的来
说，其聪明程度就像他们为了使面包便宜而把工厂烧掉，把谷物抛进
江河一样。
当我说我们应该告知人民真相时，我是从更广义的角度说我们不
应该讨好人民。讨好是教育的方面。在上述情况下，穷人就像富人一
样缺乏远见，不顾将来，这对他们没有丝毫益处。
没有什么比政治上的伪善语言“劳动穷人”（“the laboring
poor”）更卑劣、更令人讨厌的了。鉴于每个人都有恻隐之心，因而
人在行动中表现出来的同情悲悯之情愈多愈被人推崇。但是，关键的
是要使他们的生活环境不再产生悲哀。这种政治上的伪善语言并不能
改善他们可悲的生活环境，只能在了解他们的痛苦时凌辱他们。这种
状况产生于博爱的需要，或者产生于思考的需要。一种需要决不能减
轻另一种需要。应该向他们推荐的是忍耐、勤劳、节制、简朴和宗教，
向他们推荐除此之外的其它东西都是不折不扣的欺骗。
劳动如同其它买卖品一样是一种商品，其价格的涨落由需要来决
定。这是出于事物的本性，而事物的本性则取决于事物的必然要求。
当一个人通过出卖劳动不能养家糊口时，当局应该提高其劳动价
格吗？在这个问题上，我必须提出我的看法，并详细论述这一看法。
首先，正如我已经指出的那样，我假定劳动是商品，因此，劳动
属于一种可交易的物品。如果我的这一看法正确，那么，劳动就必须
遵循商品交易的所有法则和原则，而不应该遵循与此法律和原则无关
的其它规则，更不能遵循与此法则和原则相冲突的规则。当商品被带
入市场时，提高其价格并不取决于卖主，而是取决于买主。卖主过于
迫切地想卖掉商品，会使交易带来相反的结果。如果某种商品在商场
上供过于求，其价格就会下落；如果供不应求，其价格就会上涨。在
市场上出卖劳动的人难以维持其生计不在这一问题讨论之列，故不能
按照这种方式去评价。现在所要考虑的问题是：什么是值得买者去做
的呢？然而，如果当局干预此一问题，确立一个价格强迫买主去购买，
农场主能像这样按官定的价格去计算雇佣多少农夫和工匠吗？——这
不是意味着当局在这些农夫和工匠中专断地分配农场主的财产吗？如
果当局提高商品的价格使买者不能获得其利益，商品的交易就很难进
行。如果当局再一次错误干预商品的交易，企图去纠正前一个错误，
即企图去强迫买者购买当局提高了价格的商品，那必然会出现两种情
况：或者被强迫的买者倾家荡产，或者劳动产品的价格按其强迫的程
度上涨。这样，事情就会向相反的方向发展，受害者就会叫苦不迭，
谷物的价格就会高于作为消费者的劳工的价格。但是，如果谷物的价
格不能补偿劳动的价格，可怕的事情就会发生，严重的事件就会出现，
农业就会被毁坏。这是非常明显的事。
我们的人民应该知道，不应该去违背商品交易的法则，因为这一
法则是自然法，最终亦是上帝制定的法。我们的人民亦应该知道，只
有消除使我们受苦的灾难才有希望去缓解上帝对我们的不满。
摘自Thoughts on Scarcity(1795)
这是立法中最敏感的问题，我的思想经常被以下的论题所吸引：
国家应该要求自己接受公众智慧的指导，并且应该尽可能少地干预个
人生活，以便留给个人斟酌决定的自由。我们应当承认，必定任何东
西被规定下来都会出现例外的情况——虽有许多永恒不变的特征，亦
有某些偶然的性质。然而，如果要我划出一个界限，我可以非常清楚
地划出，即国家应该把自己限制在与国家及其产物有关的范围内。也
就是说，国家应该把自己限制在其宗教机构的外部范围内、限制在其
地方的行政职权范围内、限制在其军事的海陆力量范围内、限制在其
法令所允许的社团活动范围内。换句话说，国家应该把自己限制在真
正的公众事务的范围内，即限制在公众和平、公众安全和公众幸福的
范围内。在国家预防性的治安管理中，国家应该消极而治，并且应该
使用一种经常性的强有力的手段，而不应该使用一种经常性的无济于
事的手段。有自知之明的政治家，以其属智的尊严，只能按照这种高
于自己的律则与其责任的原动力来从事政治活动，并且应该战战兢兢、
审慎认真、精诚勇猛地来从事这种政治活动，而在某种程度上来说可
以不考虑涉及到自己的后果是什么。但是，当他们的治理从国家转向
郡市，从郡市转向教区，从教区转向私人生活时，他们就在加速他们
的堕落。他们不能去承担这种低层次的责任；如果他们试图去承担这
种低层次的责任，对具体分殊的社会生活进行管理，那么，与此相适
应，他们在高层次的管理上必然不会成功。他们应该知道事物有不同
的分际——什么是属于法律统治的范围，什么可以按照人为的方式去
进行管理。对这些伟大的政治家而言，他们在治理国家时可以表现出
他们的倾向与偏好，但是他们不能把法律给予社会。
摘自Thoughts on Scarcity(1795)
三、论国际法与干涉国外
按照国际法，当一个国家处于分裂状态时，另外的政权可以自由
决定它愿意支持那一边。
摘自Letter to Richard Burk(1791)
我发现，许多痛苦都是由英格兰的雅各宾派宣扬下述主张所造成
的：即一个国家没有权利按其判断力干涉他国的事务。……干涉它国
内部的纷争要格外的小心，要随时留意是否公正得当，并且要注意到
自己国家的政策，还要注意到欧洲其它国家的政策。公法中禁止这种
干涉的抽象原则得不到公法法理的支持，得不到研究这一问题的权威
的支持，得不到公法实践的支持，也得不到世界上文明国家的支持。
这些文明国家拥有其法律与自由，其君主亦安居其位，但这些国家奉
行的却是与上述原则相反的允许干涉的原则。保障新教徒后裔的几个
条款需要再一次重申，需要果敢地宣布干涉的原则。这一干涉的原则
从某种意义上来说是欧洲公法的基础。
摘自Letter to Lord Grenville(1792)
我想，我自己对法兰西的研究并不比那些受联合法庭（allied
courts）雇来从事此项研究的人少。像人们通常爱犯的毛病那样，我
的研究中也有一些偏颇不实的看法。但是，如果我有权指挥整个欧洲
的军队，我相信即使是用欧洲最好的地方来贿赂我，也不会诱使我去
干涉他们的内部事务。不过，也有一个例外：如果这种干涉与这一国
家的自然的法律的利益相一致，如果这种干涉是由教会、军队以及各
种法官协会和公民团体所组成，并且目的是在君主的治理下（我曾反
复强调这一点）按照法兰西的根本政治体制建成法兰西国家，那么，
我认为可以对其国内事务进行干涉。一个深思熟虑的政治家只有在这
种情况下才会去干涉别国事务，而不会在其它情况下去干涉别国事务。
属于这一领域的政府基本上是一君主制的政府，欧洲公法决不承
认在这一领域中还有其它任何政府形式。依照这种法律，欧洲君主有
权利、有兴趣并且也有义务去了解他们所对待的政府是什么，以及他
们所进入的联合社会是什么，或者换句话说，他们的进入的欧洲外交
界是什么。这种权利是不证自明的，亦是不可争议的。
他们有权对他国人民所关心的内部事务进行进一步干涉，这种情
况如同其它政治问题一样，很难有效地规定出一个明确的或实在的规
则。我们的邻居是人，他们试图陈述一种法律，这种法律允许或者禁
止参与对人的关怀，不管他们是出于个人的考虑还是出于集体的能力，
是出于对他人的仁慈还是出于对自己安全的关切，这种做法能够唤起
我去从事活动吗？环境永远是变动不居的，指出道德上的谨慎与永恒
不变的普遍原则就必须规定行动要符合这种状况。后起的公法辩论家
很少具有共和主义者的倾向。在我看来，当他们能够正当地按照他们
国家的基本法律改变人民的幸福时，他们决不会持反对意见。然而，
当国家分裂时，这些作家给予了他的邻国充分的自由，让他的邻国可
以按照其选择支持任何一个党派。当为他人做善事的特权以及避免各
种邪恶的特权被认为是正当权利的时候，这种干涉确实总是正当的，
这即是说，环境可以把权利变为一种义务。问题的关键在于：或者你
忠诚地拥戴一个政党，并随时提醒自己要谨慎行事；或者你以帮助一
个国家中的某一党派为借口，以此方式行动加重了该国的灾难，并促
使该国最后毁灭。说实在的，这种作法不能叫做干涉，也不能叫做保
持应有距离，而只能叫做不正当的干扰和老奸巨滑的按兵不动。公正
的法官将对此作出褒奖或谴责。
干涉的权力具有公正的性质是一无可辩驳的预设，这即是说，干
涉者支持的并不是分裂的国家中任何党派或团体的利益。这些政党不
可能全部都反对他们国家的真正利益，这些政党在判断其自身利益时
决不比不了解他们事务的陌生人差。对这些出于行动中的政党来说，
其他人对他们利益的关怀只能是遥远的、微弱的和第二性的。有时侯，
冷静而善意的仲裁者是需要的，但是他只能去调停纷争，而不能给予
法律。人们不可能感觉不到这一预设所具有的巨大力量。
摘自Remarks on the Policy of the Allies(1793)
（蒋庆译）
注：引自学术思想评论第三辑。
http://www.cnsixiang.com//xueshu2/15-5.htm
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