汉娜·阿伦特

Bhikhu Parekh著 陈高华 译

像胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特以及其他一些思想家一样，汉娜·阿伦特认为自柏拉图以来的西方哲学传统在研究一般的人类事务和具体的政治上内在地缺乏能力（缺乏一定的素质）。在她看来，从一开始，哲学家们就迷恋宇宙的简单、巨大和规律性，从而被人类事务的混乱、复杂和浅薄所排斥。因此，他们把自然而不是人当成研究的主要对象。他们设计适当的问题形式、思想范畴、推理模式和探究方法，并把它们扩展到对人的研究中去。他们把人看成是一种自然的存在，尽管比其它的自然生物更为复杂，但是基本上没有什么太大的不同，并且把诸如本质与现象、主体与客体、表象与实在以及存在与非存在的区别应用于人，这些区别在他们运用于对自然的研究上是有用的。他们对人同样采取一种观看的方法，就好像这些哲学家们属于一个完全不同的种类。阿伦特认为，在思想中设计的用来处理自然的这一哲学传统的全部概念框架，在研究人类世界上是内在地缺乏能力的，在那里，许多问题、诸如此类的区别和探究的模式是不能简单地运用的，在那里，人既是探究的主体也是探究的客体，不能采用一种观看的和完全中立的方法。她主要所关注的，就是提出一种哲学观点，它能够完全公正地对待人类事务，并且它与其它理性的探究尤其是科学的探究区别开来。

1

人们询问各种各样关于他们自己和这个世界的问题。在阿伦特看来，这些问题大多数可以逻辑地分为两个相区别的范畴。[1]一些问题表现为她所谓的“追求真理”，另一些表现为她所谓的“寻求意义”。为了方便起见，我将分别把它们称之为经验的问题和解释的问题。这些术语不能令人完全满意，但是没有别的术语能够抓住阿伦特想要表达的它们的实际区别。[2]

经验的问题寻求的是关于这个感官上可观察的世界的一些方面的信息，或者是对这一感官上可观察的世界进行说明。询问你邻居的名字或者厄瓜多尔的首都，问问你的祖父是否还健在，凯撒什么时候渡过卢比肯河，以及一座钟、一台机器或者一颗原子弹是如何运行的，或者天气有多冷，性冷淡，温度的变化和地震的原因，这些问题都是一些经验的问题。阿伦特认为，尽管这些问题在复杂性和回答的难易程度上有所区别，但是它们都有几个共同的基本特征。[3]它们涉及到感官上可观察的世界，它们服从于经验的证实，它们产生一种客观的、公共的和非个人的知识形式，它们有一个在理智的好奇中共同的起源，以及一个共同的目的（telos），那就是真理。

解释的问题是关于意义的。尽管意义的概念是她的思想的中心，但是阿伦特并没有在什么地方清晰地给它下过的定义，也没有处理一些由于它而引起的问题。有时，她在黑格尔“与世界和解”的意义上使用这一术语；不过，她更经常的是在苏格拉底“重要性”和“价值”的意义上使用这一术语的。此外，她有时说意义是人类主体赋予的，但更经常的是被人类发现。那么，对于阿伦特来说，询问一个行动、一个物体、一个经验、一个制度或者一种生活形式的意义，就是要求知道关于它的重要性或价值，也就是说，是否以及为什么它是有价值的和值得去做或者支持的。

阿伦特认为，像经验的问题一样，解释的问题也能够在不同水平和不同背景中被问及。[4]我可以探究我生命中一段独特的经历的意义，或者探究像追求知识、教育、艺术、征服自然和国家这样一些有组织的行动和制度的意义。更进一步，我也许会为积聚财富的生活方式的意义所困惑，也许还会想知道是否存在其他的更高贵的生活方式，它更值得人类去过。在最基本的层次上，我可能会问，生活本身是否有意义。像蠕虫和虫子一样，人也是生出来的，活过他们被分配的寿命，然后消失得了无痕迹。我想知道如果我的生命或者一般的人的生命有什么意义的话，他是否有比一只虫子更多的价值，为什么我会认为自杀是错误的，或者为什么我弄死一只黄蜂是正当的，而杀死一个刻毒的邻居却不是。在阿伦特看来，对意义的寻求，最终就是想知道什么是值得做的或者令人满意的，什么样的生活形式是值得过的，什么样的行为是配得上人类的一种期望，以及为什么它们如此。这种期望的起源在于这样的一个双重事实，即人无法避免选择，以及作为理性的存在他们禁不住要问什么样的选择是理性的以及为什么这样的选择是理性的。[5]

阿伦特认为，尽管解释的问题在他们的复杂性上有很大的不同，但是他们也有几个基本的特征。第一，它们本质上是非经验的。它们不是询问一个事物是否存在，它是何时发生的，它是如何发生或引起的，而是询问它的重要性或者价值是什么？因此它们无法在关于这个世界的经验知识的基础上来回答。没有任何经验的知识可以告诉我为什么人的生活比一只虫子的生活更有价值，也不能告诉我什么样的行为对于人是不当的。第二，解释的问题其起源不是出于对世界的无知或者好奇，而是出于存在的困惑。人们从事活动，经历苦难，遭遇体验以及在意义并不明显的生活方式中进行选择。作为理性的存在，为了通过理性的方式对它们作出回应，他们感到有使这一切“具有意义”或者对这一切给出一个“满意的”解释的“需要”。第三，因为解释的问题在本质上是非经验的，那么对于它们的回答就不能被证实或证伪，而只能通过辩论来论证，而且它们也不能被判定为正确的或者错误的，而只能认为是合理的或不合理的，有洞察力的或陈腐的。

在阿伦特看来，确定某物的意义就是去确定它的价值。在关于如何确定它的价值上，她有些含糊。她大概的观点是这样，一个事物的价值是由其在更大的相关框架中的位置确定的，是对它在这一框架中的位置的鉴定和对它的贡献的评价。比如，我希望确定我的一段独特的经历的意义，我的生命则构成了相应的框架。我需要分析这一经历，把它与我的其它经历联系起来，找出它在我的生活样式中的位置，阐明它告诉了我什么以及它如何影响了我的生活。如果我希望确定一个独特的历史事件的意义，我就需要找到并分析它在相关国家的历史背景中的位置。如果我希望确定文化、艺术、追求知识、生活形式和生活本身的意义，那么我需要找到它们在人可以利用到的最为宽广的可能框架中的位置。在阿伦特看来，人类存在构成了这样的一个框架。因此，她认为，为了确定这些行动和制度的价值，我们就需要发展出一种关于人类存在的全面视角，评价它们对于这一框架的贡献。

在阿伦特看来，科学和哲学分别是人类追求真理和意义的典型表达。[6]同样，他们是“根本上不同的”探究模式。[7]科学探究“是什么”，哲学探究“它存在意味着什么”。科学为一种对真理热烈的爱所驱动，哲学为一种对智慧同样热烈的爱所激荡。科学的“基本目标”是“在它所被给予的意义上去观察和认识世界”；哲学所基本关注的是使世界“具有意义”。[8]科学的目标是提供一个关于自然的构成和内部运行最为系统和全面的真理样式；哲学的目标是提供一个关于人类存在同样系统和全面的理论，并在这个理论的照耀下去确定人类行动、制度和生活形式的意义。在康德之后，阿伦特认为科学包括智性（Verstand）的锻炼，哲学包括理性（Vernunft）的锻炼。对于她和康德来说，智性（Verstand）一种分析和研究能力，理性（Vernunft）是一种反思和推理能力。[9]

根据早先阿伦特关于哲学性质的描述，我们很容易明白在政治哲学的任务和性质的问题上，她为什么采取了一种有些与众不同的观点。她没有在什么地方对它作出了清楚的陈述，但是它隐含在她所有的著作中，并决定了她的问题以及她对这些问题的处理方式。

正如我们已经看到的那样，在阿伦特看来，哲学源于人们对价值的寻求，由对智慧的爱维持，其目标是回答关于意义的问题。为了达到其解释的目的，哲学通过阐明人类经验的构成的和基本的特征发展出了一种人类存在的本体论。用术语来说，哲学是一种朝向解释的现象学本体论。在阿伦特看来，政治哲学是一种类似的研究，只不过在一个限定的范围内。受到对于政治智慧的爱所激发，其目标是回答关于政治生活的解释的问题。而为了这些问题，它依靠对政治经验的现象学分析发展出一种政治本体论。[10]

像在其它一些生活领域里一样，人们在政治领域中也会遇到诸如他们如何作为一个共同体生活，在不同的政治生活和政府形式中进行选择，对政治事件和制度作出反应，决定是否积极参与公众事件的行为，服从或不服从一项具体的法律，支持一项具体的事业、运动、几条法规或者政府政策，以及他们期望政府实现什么样的目标这样一些问题。因此，政治哲学家对政治生活进行一种现象学的分析，并由此发展出一种关于政治的本体论。他探究并清楚地陈述政治世界的结构，而且指出它不同的各个方面如何内在地联系在一起并构成一个一致的整体。他确定并分析它的基本特性，政治关系的基本形式，政治经验的结构，政治意识的形式以及与政治生活相关的知识样式。他也要检查政治行动者确定他们自己、获得公共身份、彼此承认和作出反应以及巩固或者破坏政治生活的各种能力、抱负、动机、激情和情绪等等的方法。进一步，他要检查公民构建他们的政治世界、管理日常事务、发展集体认同、建立权威体系以及制定和执行法律的制度机构。通过对政治生活的这些方面和其它方面的一个严格的、全面的分析，一个政治哲学家构建了一种内在一致的政治本体论，这使得他能够确定政治制度机构和政治实践在政治生活版图上的“解释的位置”。

在确定了政治制度机构和政治实践的价值之后，政治哲学家继续确定政治生活自身的价值。他的目的是认识它对于人类存在有什么样的贡献以及它如何与其它人类活动相比较。因此，他沿着之前勾画的路线对人类存在进行全面的本体论分析，确定在本体论上维持政治生活的人类存在的具体条件，并且确定它的贡献的性质。

阿伦特认为，政治哲学家主要涉及的是研究政治经验，而不是研究政治概念。在他看来，概念是经验的概念化，因此，除了与相关的经验联系起来，对于它们的分析既不可能也没有必要。[11]诸如自由、平等和共同体它们表达的意义都是从人类关系和经验的相关形式中衍生出来的。因此，他们不能抽象地被分析或者定义；孤立地看它们自身，它们只是一些可以随意定义的词而已。当它们被用来对决定它们的内容和价值的具体经验进行概念化时，它们才成为概念。在一个哲学家看来，概念没有内在的价值。他所关心的是去探究人类经验的结构，他之所以需要概念是为了用系统的、理论的语言清晰地表达他的分析。简而言之，在阿伦特看来，哲学主要关心的是解释和说明政治经验的文本，而不是分析和定义概念。毫无疑问的是，一个政治哲学家感兴趣的不是琐屑的细节和无限的多样性，而是政治经验的结构，以及他们是从一个本体论的角度而不是一个心理学的角度对它们进行分析。

从阿伦特之后，政治哲学家发展出了一种关于人类存在的截然不同的视角。他有一种关于人的条件和人的基本能力和需求的永久特性的小心推行的理论，以及一套确定人的行动的相关价值、制度机构和生活方式的一般原则。换句话说，政治哲学家拥有智慧的测量标准，相对于他的同伴的一种独特的才能。此外，他是一个善思的人，既拥有进行批判地审查的特性和能力，又拥有对其同伴的行动的价值进行评价的特性和能力。在阿伦特看来，哲学家既热爱智慧又拥有某些衡量智慧的标准，以及他进行批判的反思的能力，使得他在政治生活中扮演一个重要的角色。

尽管她自己没有这样表述它，但是阿伦特似乎认为政治哲学家对于政治生活的贡献有四重的。[12]

第一，他给他的同伴提供了自我认识的才能。他像提供了一套一般原则那样，提供了关于人的永久需要的洞见，通过这套原则，可以确定人的行动、制度机构和生活形式的价值。尽管他不能就如何应付具体的情形提供建议，但是他能够通过澄清展开给他们的选择的性质、范围和可能的结果来帮助他们作出明智的决定。[13]

第二，哲学家是一个社会的批判者，是一只“刺激”他的公民进行批判的自我省察的“牛虻”。[14]他揭露幻想、虚假的许诺以及诱人但危险的学说，大体上就像一个共同体的监视人那样行动。最重要的是，通过提供一个不害怕逆时代潮流的勇敢思想家的榜样，他孕育了与他的共同体持不同意见的精神，并且保持了知识分子批判性和创造性的活力。

第三，阿伦特认为，哲学家是人类存在完整性的看护人。与他大多数通常全神贯注于物质利益的公民不一样，哲学家对于人的能力和潜力有一幅清晰的图像。他断言人类存在的可能性，唤起他的同时代人的潜力，以及唤醒他们对于其所是的内疚和他们能够成为的骄傲。

最后，阿伦特认为，哲学家看守着公共的领域并保持其完整性。[15]在她看来，政治生活像其他一般的人类事务领域一样，是一个意见的领域。不存在一个政治共同体能够被期望去实现的政治真理。处于不同位置的人从他们不同的角度出发去观看这个世界，从而获得各种不同意见。正如她所表达它的那样，意见（doxa）是“谈论dokai moi，即出现在他我面前的东西的系统表述”。它表现了从我在世界中所处的显著位置出发的关于这个世界的“观点”。如果创立了一个共同的、共享的公共世界，那么不同的意见必须参与一种有意义的对话。在阿伦特的观点看来，哲学家既在为对话创造必要的条件，又在维持对话中扮演了一个重要的角色。他批判地考查了相冲突的意见，指出它们的局限性，从而防止它们僵化为教条。他也说明了人们共同的假设，如果有的话，突出了它们的洞见，鼓励他们之间的对话，并帮助他们达到一个关于他们的共同世界的更为丰富的观点。他可能也证明了占优势的话语世界的限制性特征，并且帮助它放松其限制。通过这些和其他一些方法，政治哲学家揭露了意识形态的僵硬化和盲目性，清除了进行交流的障碍，增加了他的公民之间的相互理解，以及“帮助建立一个共同的世界”。

2

阿伦特把人类活动分成两个宽泛的范畴，也就是理论活动和实践活动。由于前者与我们的讨论无关，我们就能够忽略它不计。

在阿伦特看来，实践世界——或者她称之为vita activa的东西——是由三种基本的人类活动组成的：劳动，工作和行动。关于她给它们这样分类的理由和她的分类原则，可以在她关于人的一般概念中找到。在阿伦特看来，人由于他拥有自由或超越的能力而明显区别于自然界的其它一切。世界上所有的物体和生物体都有一种本性，在这个意义上来说，就是它们拥有一套特殊的性质，这些性质内在于它们之中并决定了它们的行为。因此我们把它们叫做自然物体，或者有机体，而它们组成的世界就是自然界，或者简单地称之为自然。说人有一种本性就是意味着他基本上类似于一块石头或者一棵树，只是更为复杂而已。在阿伦特看来，这样的一种观点把人与自然之间的差异缩小为只是一种程度上的差异，因而不能理解他在性质上的截然不同的特性。[16]

人在拥有自由能力的本性上是独特的。阿伦特认为自由不是指一种选择的能力，这样的一种能力动物也能拥有并加以使用，而是一种能够“超越”被给予的东西和“开始”新的事物的能力。不像其它天生被迫只能以一种特殊的方式行为的存在，人是唯一能够打断自然的和社会的过程并开始他自己新的过程的存在。因此，他是自然界中最“不自然的”的成员，享有一个“不寻常的”地位。毫无疑问，人拥有身体和阿伦特（亚里士多德之后）称之为灵魂或者精神的东西。人的身体类似于任何其它的自然物体，在这个意义上它也有一个确定的性质并为规律所统治。同样地，人的灵魂，情绪、热情，情感和感情的“内在生活”有它自己的性质，遵循着自己的节奏，在很大程度上超越了人的控制。情绪和热情不断地此起彼伏，就像身体的过程一样，受到它们自己的规律的统治。然而，人不只是被赋予了一个灵魂的身体。他是一个人的存在，是一个被赋予了一个心灵并且能自我超越和去自由的存在。作为人，他不仅没有本性，而且他的“本质”不是拥有一种本性。要是他到了拥有一个本性的程度，那么他就不是一个人；要是他是一个人，他就没有本性。在阿伦特看来，“人性”这个词是一个矛盾的术语。 把本性作为她的观点所涉及的，阿伦特把人的活动分成三类：第一，使人在自然界迷失并与其它动物无所区别的活动；第二，使人“控制”和“统治”自然并创造一个独特的人的世界的活动；以及第三，使得人完全“超越”自然以及像康德的本体存在那样，作为一个自由和超越的存在行动。阿伦特分别把这三种活动称之为劳动、工作和行动。 在阿伦特看来，劳动是指所有那些其基本目的是为了满足生活需要的活动。[17]在最基本的层次上，人必须吃、喝、穿、睡眠、满足基本的生物功能等等。他必须谋生，也就是说，参与集体的物质生产过程和获得满足他的基本需要的方式。他也必须维持种类的生存，因而要承担诸如养育孩子的活动。在一天筋疲力尽的劳动结束之后，他需要放松和娱乐。简而言之，劳动包括一个广泛的活动范围，这些活动尽管在许多方面是不同的，但是它们有一个基本的特征是共同的，那就是，它们除了通过维持、保存、延长或者帮助它恢复事物的能量来服务于生命之外，没有任何其它目的。 阿伦特认为，由于劳动是作为自然有机体的身体的需要是必需的，所以它具有自然所有的现象性质。它是必要且不可避免的。它是循环和重复的，在这个意义上它遵循着我们的身体功能循环运动以一定的规则不断再现。它不会生产持久的东西。它的结果在它们被生产出来的那一刻就被生命过程给消耗掉了，因此必须不断地重新生产。除了它们的价值出自于它们在生命过程中的位置之外，它们没有任何特性且独立于它们自身价值。比如，一条面包除了充饥之外没有任何其它目的。它的存在完全是一维的。它是做来吃的，而不是为了持续一年，也不是用来美化世界，也不是用来愉快地沉思。换句话说，劳动的产品都是消费品；它“只是偶然地”生产持久的物体，它主要关心的是自己再生产的方式。尽管劳动是必要的，但它也是没有“价值的”，在人的能量支出的意义上，它是不断被消耗而没有任何东西可以用来展现它。它的产品不会也不能创造一个能够给人们在地球上提供一个永久家园的“客观”世界。 在阿伦特看来，工作在性质上不同于劳动。[18]像术语“劳动”一样，阿伦特对术语“工作”的使用也是非常广泛的，而且也包含在所有的活动之下，在这一活动中，人们利用自然原料生产包括从日常使用的物体到永恒的艺术作品这一范围的持久对象。在她看来，这些活动包括制造椅子、桌子、房子、工具和器具，写一本书，作一首诗或者一首歌曲以及画一幅画都是工作的形式。固然，考虑写些什么或者构思要画的景色自身不属于工作的形式。当一个人写下他的思想或者画了一幅画，以及使他的思想和图像具体化或者给它们一个“世俗的表达”时，工作就包括进去了。 工作的产品构成了阿伦特所说的“世界”。这个世界是一个“有规则的人造物体的整体，这个有规则的世界能够抵抗居住于其间的人的消费过程，因而比他们更为长久”。人们凭借每一个持久的物体创造了一个特殊的世界，这扩大人自身与自然之间的距离。这个世界潜在地是不朽的，而且无论如何比人更为长久。它通过给循环的自然节奏施加一个结构来保持人类存在的稳定。[19]通过在人与自然之间创造一个物理空间，这一世界使得人把自己封闭在一个人造的世界之中，从而获得一种独特人的特性的意义。此外，这个世界创造了一种独特的人的时间概念，并且用独特的人类线性时间取代了自然的循环时间性。自然只知道创造和毁灭的无穷循环。相反，世界使得人能够鉴别个体实存的显现和消失，并且使得他能够谈论出生和死亡。 在阿伦特的政治哲学中，行动是最为重要的一个范畴，然而也是最没有得到详细说明的范畴。[20]在阿伦特看来，人的出生标志着一种独特存在的出现，一种不同于任何过去、现在和未来的存在，他拥有自我超越和自由的能力。行动指的是这样的一类活动，在其中人“实现内在于其起源中的希望”以及“实现”他开创新的事物的能力。正如阿伦特表述的那样，行动“在最一般的意义上就是主动去开始、去开始某种行动”，“去开始新的自发的过程”。行动就是打断正在进行的东西而开创新的事物，引进一种不可预测的因素到世界中来，从而使得世界不再像以前那样继续，而且必须充分考虑所涉及到的行动和主体。 像劳动和工作一样，行动也包括一个宽广的范围。以它最基本的形式来说，当一个人以语言或者行为出现在别人面前时，他就在行动。毫无疑问，人们各自出现在彼此面前，是因为这样一个事实，他们是具有形体的可见的存在。然而，他们依然是无生命和消极的，因而没有“价值”，除非他们通过言说或者行动的方式主动宣称他们的在场。通过行动一个人宣告了他的在场，不是“无人而是某人”的存在的在场，一个他人必须注意和对待的存在。他的在场现在是一个他人注意到并作出回应的公共事件。通过在他人面前出现，一个人对这个世界施加了尽管依然微小的影响，并使得这个世界“变得稍微好些或稍微糟些”。 在阿伦特看来，通过言说的方式出现是行动最为微小的形式，代表的是这个范围的一个极端。另一个极端是行动，在行动中一个个体是不会满足于一个短暂的出现的，而是要试图去改变世界、业已建立的社会秩序或者具体的制度和常规。耶稣、拿破仑、列宁、毛泽东、甘地以及其他一些人就是在这最大意义上行动的。一个行动也可以在这两个极端之间呈现出广泛多样的形式。工人们向工厂的管理挑战，与同事一起申请改变他的大学的结构和规则，学生占领大学的建筑，公民权利的示威者，越南的逃兵役者，抵抗欺凌弱小的宪法条例的政治家，以及采取公民不服从行为的人都是在从事行动。 在把实践活动分成了三类之后，阿伦特探究了政治属于哪一类活动。在阿伦特看来，政治不能是劳动的一种形式，那样的话它就会被看作是满足基本的生活需要的一种方式。在这样的一种观点看来，政治被简化成了一种简单的管理了；那里不存在人们参与他们的公共事务的行为的空间；他们被限制在私人的领域，没有出现在公共场所和发展相关能力的机会，因而不被当作一个自由的主体而被当作政府行动的客体来对待。阿伦特认为，政治也不能看作是工作的一种形式，这是柏拉图、亚里士多德、马基雅维里、圣西门、马克思和其他一些人主张的，因为这样的话，我们就不得不他它理解为是一种把一个蓝图施加一群人身上的活动，这多少有点类似于一个木匠把一张桌子的形式施加在一块木头上。在这样的一种观点中， 人仅仅被当作一个物体来对待，丧失了自由和行动的空间，以及被剥夺了过一种完完全全的人的生活的机会。

在阿伦特看来，政治最好被看成是行动的一种形式。它是以言说的方式管理一个共同体的事务的行动。而城邦（polis），或者一个政治共同体，是一个对过一种政治生活方式有着共同承诺的一群人的统一体，这意味着公民们积极参与他们共同事务的管理。然而这并不等同于参与，因为公民可能定期出现在公共集会中却什么也没有说，或者他们也许会支持一个提升他们个人或者群体的利益的观点。政治的生活方式所意味的，不是参与本身（per se），而是源自对一种存在于世界之中的公共方式和所有它赠与的东西承诺的参与。对于一种公共生活方式的承诺意味着，一个公民关心这个世界，把公共福利置于他自己的利益之上，在与他的同辈的争论和行动中寻找快乐和幸福，热爱自由，当在没有他的参与的情况下制定了对他产生影响的决策时认为侵犯了他的尊严，对公共事务有一个持续的兴趣，在有必要时有勇气采取行动等等。正如僧侣选择一种宗教的生活方式一样——也就是，使宗教成为他们的生活的组织原则，并且根据它去判断一切——政治共同体中的公民使政治成为他们的生活方式，并且以此组织那些有利于和提升政治的生活方式的其它领域。政治是他们自我选择的存在于这个世界的样式。并不是每一个忠诚于一个共同承认的权威的共同体都是政治共同体。由于一个共同的权威而联合起来的共同体是一个国家；如果这个国家不是由任意的政令而是由法律统治，那么它就是法治共同体。它们都不是政治共同体，因为它们都不是政治地组成的。政治不是它的组织原则，而且其成员没有承诺“以行动和言说的样式……在一起生活”。 那么，只有当它的公民过一种政治的生活方式时，政治共同体才存在。阿伦特认为，它存在因此完全取决于他们说什么和做什么。与一个法治国家或者一个法治共同体不一样，一个政治共同体不可能一劳永逸地创建起来，它的存在也不能通过创建一套具体的制度来保护。在她看来，代表集会、选举自由、言说自由、出版自由等等仅仅是政治的前提条件，它们自身不能创建或者维持一个政治共同体。毫无疑问，它们鼓励人们在公共领域露面、交换意见、相互劝说以及提出新的观点，但是它们并不能保证政治生活。它们至多能够创建一个带有公民自由、公民权利、公民治理等特征的“公民”社会，而不能创建一种公共的生活方式。只有当大多数公民，或者至少相当大一部分的公民，对公共生活的珍爱，对公共问题的珍视甚于对他们的私人利益的重视，而且积极持续地参与对公共事务的管理，这个时候公共的生活方式才存在。 在阿伦特看来，政治共同体是最为卓越的行动的领域。[21]人们在所有的生活领域中行动，但是政治共同体是为了鼓励行动而明确设计的。它有一定准备好了的追随者；它一般有一个长远的令人鼓舞的行动传统；它提供了无数的行动机会；它保证了高尚言辞和行为的“不朽名声”。阿伦特认为，由于所有这一切，政治共同体鼓励并且邀请人们“敢于出众”、展示他们的才略、“展示伟大和光芒四射的东西”以及留下令人激动的故事。就像柏拉图的理念，就其照亮了其它黑暗世界的意义上而言，这些闪耀的政治事迹“照亮”并且给予了“黑暗的”、阴影的日常生活世界以意义，从而提升了人类存在的水平。

3

阿伦特认为，在她定义的政治共同体中，政府与公民之间的关系根本不同于一直被普遍理解的那样。政府经常被认为是人们统治它的下属以及颁布后者只能被迫服从的法律或者命令的团体。在一个政治共同体中，政府不是一个外在的上级代理，而是由这样的一些人组成，这些人被人们“授权” 代表他们执行权威并且得到人们的支持。[22]因此，阿伦特认为，说公民被政府“统治”或者“支配”是不正确的。毫无疑问，政府在作出与作为一个整体的共同体的决策上有最终的权威。然而，由于它的决策只是对来自于公共讨论的具体化和体现，政府的权威最终只不过是在大多数公民想要做的事情盖上一个权威批准的最后印章没有什么两样。 在阿伦特的观点看来，政治共同体中的政府不是一个统治者，而是一个“发起者”或“指挥者”这一事实，在古希腊和罗马得到了明确地公认，这是西方闻名的两个发展得最为充分的政治共同体。因为，在希腊，没一个政治行动都需要逼人的合作而且有两个维度。它包括archein，意思是“领导”、“开始”、“开始或者开创一个新的事情”，以及prattein，意思是“执行”、“获得”或者“完成”。罗马人则用了两个相互分离却又联系在一起的词来描述行动。agers意思是“领导”、“开始行动”；gerere的意思是“生产”、“执行”。根据对这两个共同体的自我理解，一个政治共同体的成员引进新的观念或者提议，然后说服他的公民（他的提议依靠于他们的支持）跟他合作一起把这些观念付诸实现。一个提议可以为一个公民或者一个政府提出。像任何一个公民一样，政府提出新的政策，使公民相信这些政策值得他们支持，最终作为法律来执行它们。对于希腊人和罗马人来说，统治意味着开始或者领导，而且必须依靠公民的支持。政府的提议和公民的支持是同志国家这单一过程中两个互补和平等的重要阶段。

在这两个共同体中的政治生活衰败之后，这两种相互依赖的活动之间的关系也被切断了。开始等同于统治或者发布命令，而公众以服从或者执行命令来支持。阿伦特说，这一点是值得注意的，通过这种方式，archein和agers后来获得了“统治”的意思，prattein和gerere的意思是“执行”和“贯彻”。平等之间的相互依赖被一种等级结构所取代，在其中，政府不愿意去“争取”它公民的支持，也不回避劝说的过程，而单独依靠命令。在阿伦特看来，柏拉图是清楚表达对于政府和公民之间联系的这一理解的第一人。因为在他看来，统治一个国家不是一种政府和民众作为平等者相互合作并对由此带来的结果承担同等责任的公共活动。而是这样一种活动，在其中政府拥有政治主动的独断权，从而统治它的那些被动的臣民。在阿伦特看来，柏拉图的这种政府作为统治者的观点对西方政治哲学的传统有着一种决定性的影响；因此，她终身的事业就是与柏拉图作斗争。 阿伦特意图复活“更为清晰的”对于政府与其公民之间关系的经典的概念化。政治生活的实施要求有人主动关心在一定情形之下共同体应该做什么，并且要“争取”和“赢得”他人的支持。这样的一种主动可以由一个公民采取，或者由政府采取。因为政府明确地承担了公共事务的实施管理，它有更大的责任去考虑它们以及去提出新的想法。这是它的首要职责（primus inter pares），他的工作的就是带头，就是指导和领导。它把具体的建议带进公共领域，从而引起评论和批判。在丰富的争论之后，在这种争论中它也是作为平等的一员参与其中，不管是什么样的提议得到了大众的支持，就会作为一项法律被执行。政府和其人民是相互依赖的。没有他们的支持，它就没有任何力量，而没有它的带头和引导，他们就没有方向感。阿伦特认为是两者共同统治国家，因此，政府和被统治者或者统治者和被统治者之间的传统区别是错误的和误导人的。

正如政府本质上是一个发起者或者领导者而不是一个统治者，法律也不是命令或者指令而是方针。在阿伦特看来，它们指引人们交往，正如国际象棋的规则指引着国际象棋游戏以及逻辑的“规律”指引着思想一样。就像后者一样，积极的法律规定什么不可以做，而不是什么必须要做，而且一个命令或者指令没有任何具体性和特殊性。此外，尽管要得到法律的批准，但是它们并不构成它们的本质。许多古代的法律体系不是用来进行制裁的，甚至在现代的法律体系中也有一些法律不是用来进行制裁的。想像一个没有制裁的法律是可能的，但是它不是一个不能规范或者指导人们的行为的法律。法律的本质是对人的行为的指导而不是强制制裁。在阿伦特看来，法律最好不要被概念化为命令，也不是对人民的行为方式的描述性陈述，而最好是看成为集体的契约。比如，一个规定要缴税的法律最好不要表达为“交税”，也不要表达为“交税在这里是惯例”，而应该表达为“我们已经达成契约在这个共同体里交税”。这里的关键词是“达成契约”。这意味着正在讨论的法律不再仅仅是一项提议，而是一个达成了的契约并因此具有权威的指导性；其次，公民已经同意这一法律，愿意支持这一法律并且“宣誓”服从和帮助执行这一法律。 既然法律不是一个命令，那么它就不是被服从，而只是被支持。在阿伦特看来，服从和不服从的术语得自于“古老的观念……告诉我们——自从柏拉图和亚里士多德以来——一切形体的政治都是由统治者或被统治者构成的，前者发出命令而后者服从命令”。只有孩子或者奴隶才会服从；公民自由决定一个法律是否值得他支持。此外，对一个法律的“服从”不能与大众对一个政府的赞成或不赞成相分离，因为公民是通过服从来维持一个政府的存在。支持一个政府并帮助它处于权力之中，服从一个法律是必要的。通过服从纳粹德国的法律，平时遵循法律的公民促进了对极权主义恐怖组织的维持。因此，对一项法律的服从不仅仅是服从，而是支持政府的一种形式，并被卷入到对它的行为负有一定的责任之中。作为一个成年人要对他的行动负责，一个公民不能盲目地服从法律；他需要决定政府是否值得他全面的支持，是否要把这种支持延伸到正在讨论的法律。阿伦特认为，“如果从我们的词汇中或者道德和政治思想中消除‘服从’这个有害的词，我们会得到许多。” 于是，在阿伦特看来，政治共同体可以定义为参与共同体。[23]它为其公民集会、交换意见劝说彼此行动和显示他们自己提供了正式的和非正式的场所。作为一个参与共同体，它是自下而上而不是自上而下构成的，就像所有的现代国家情形，其中也包括自由民主国家。在阿伦特看来，政治共同体可以正确地称之为“议会国家”，一种建立在“联邦原则”只上的“新型权力结构”，是由代表“重建直接民主”的“基本共和国”构成的。[24]它的基本纲领粗略地类似于由蒲鲁东、巴枯宁、马克思和早期列宁这些参与民主的倡导者提出的东西。邻居关系和区议会或者市镇较小的市政会议构成了它的基本单位。这些议会不是只讨论本地事务的“地方”团体，而是关心国家问题的团体。公民不是作为政党的成员在这里集会，而是作为表达考虑充分的意见的个体在这里集会，在这里他们愿意根据争论交换意见。这些议会选举代表去与来自其他区或者市镇的代表集会；这些代表依次选举代表去与来自其它地区的代表集会，等等，一直到组成国家会议。阿伦特城这样的议会国家是“人民的乌托邦”。她认为，在以往的一切革命形势中，相关的人民已经创造了并为这样一种乌托邦斗争过，尽管有组织的政党总是把它摧毁，而代之以中央集权国家。尽管这是迄今为止的历史模式，但是阿伦特希望“下一次革命”也许会产生不同的结果。

4

在前面的几个部分中我们概述了阿伦特的政治理论，其中一部分是令人启发的，其余的则不能让人信服。

尽管阿伦特关于vita activa的论述包含了一些有用的洞见，但是他的三分式的分类也是她的困境的源泉。第一，劳动、工作和行动这三种活动并没有穷尽vita activa，因为像做爱、人道主义工作和宗教这样的活动就在这三种活动之外。第二，由于阿伦特是根据相关的人类条件来定义每一种活动的，所以导致她把它定义得非常宽泛，以致于这些活动几乎没有什么共同点就被归在它之下。比如，为了生活的谋生，还有吃、睡眠和娱乐。一个人可以通过几种不同的方式来谋生，比如在工厂里做工、在大学中教书和开一个商店。阿伦特把所有这些活动叫做劳动，但是除了一个含糊而空洞的“为了生活”这一特征之外，她不能说明它们拥有任何共同的特征。第三，这三种活动并不是相互排斥的。比如，一个艺术家作一幅画来谋生，这不仅仅被看做是在劳动，而且也被认为是在工作，如果他的画有一定的政治信息，那么这也是种行动。他的活动怎样归类是不清楚的。阿伦特在许多地方陷入了相似的困境，而且她在每一个情形中的分类看起来都是相当随意和武断的。比如，她说一个木匠做一个桌子是在从事工作，但如果他是为了谋生做许多桌子，那么他就应该是在劳动。除了它的其它明显的困境，这样的分类形式使得进行一项活动的主管理由，而不是它的客观结构成了它的特性所在，这与阿伦特的基本主题是相矛盾的。

至于阿伦特的政治理论，它的主要洞见存在于使政治与我们一般的文化概念结合在一起。几个世纪以来，哲学家们一直都认为政治是一种相当拙劣、基本上没有多大价值的活动，它为一个有敏锐意识的人所避免。在他们看来，如果一个人不尊敬他的同类或者没有能力欣赏艺术、文学以及人类精神的其它文化成就，那么他就是有缺陷的，而如果他没有积极政治兴趣，则不会被认为有缺陷。阿伦特对这一观点表示怀疑。在她看来，像道德和文化一样，政治是组成人类存在的一个完整部分。正如我们期望一个人有审美的、道德的和其它感受性一样，我们也必须期望他对世界的大致情形有积极的兴趣。像文化一样，政治源自于对世界情形的积极兴趣和关注；因此，如果一个人缺乏文化的趣味是不完整的，那么他缺乏政治兴趣就也是不完整的。同样地，就像道德源自于人对其同类的尊重一样，政治也是如此。政治是道德的传播工具，因为政治决断可以影响数百万人；因此一个人缺乏政治兴趣就要像一个人没有道德意识一样是应受谴责的。政治不是一种“粗野的”和强制的活动，而是一种文化和道德活动，它监管着一个文明。几乎像尼采一样，阿伦特主张重估传统价值。她完全是为以下的主张辩护，我们应该把对共同体和世界的关注包括在人类主要的美德之中，并把它当成一个对人进行全面判断的基本因素。

阿伦特对政治的性质的分析给人耳目一新的原创性和洞察力。她关于政府最好被看成发起者，以及统治应该看做是一个政府和公民参与其中的合作活动，这些观点是新颖的、引人兴趣的。此外，她研究了很少被人论述的政治生活的新领域——比如，政治经验的结构、政治情绪、美德和情操、政治行动和共有的公共世界的性质。她表明除了强制之外，政治生活也还有崇高、表现、鼓舞人心和其他的维度，而且它不只是关心秩序的维持，也关心行动、个性的发展、公共自由、公众幸福、对人的尊严和世界的人性化的集体主张。正如她巧妙地表明的那样，政治生活产生的不只是人们对于权力的渴望的大量论述，而且也产生对于诸如正义、荣誉、公众认可、历史的不朽性和自我展示的高尚热情的论述。在历史没有任何一个政治哲学家像她那样给予政治生活的现象学如此多的关注。

尽管阿伦特的政治观点是独创的，并且提供了丰富和卓越的洞见，但是它在一些关键的方面是有缺陷的。她持有两种不同的政治观念而从来不设法把它们结合在一起。在《人的条件》一书中，她第一次充分地展开了她的政治理论，她提出了一种垂死的个人主义的政治观念。她认为，政治是这样一种活动，在其中一个人努力通过一些非凡的行为来显示自己的卓越。他被“一种在与他人的对抗中显示自我的充满热情的动力”激发，证明自己是最好的，成为在他人看来是“明显的”和“透明的”，从而达到历史的不朽性。她差不多把政治生活想像成了体育比赛，一个每个人都试图打败对手或者打破自己以前的纪录的竞争性比赛。毫不奇怪，阿伦特把无畏的和目中无人的争论而不是说服看作政治演说的范例，对于政治制度几乎不关心，而且几乎把政治生活完全奠定在自由作出的承诺之上。

在她后期的著作中，她采取了一种更为现实的参与政治观。她认为，政治关心的是政治事务的处理和密切的合作而不是对抗，而且一个“有政治思想的”公民是为amor mundi而不是为一种获得荣耀的欲望所激发。她论证了政治参与和政治生活方式的合理性，但不是根据荣耀和历史的不朽，而是根据公共自由和幸福。毫不奇怪，她把说服看成了政治演说的的典范形式，强调意见的“相对性”，坚持妥协和达成一致的重要性，并且探究一个参与共同体得以建立的新制度。

由于阿伦特没有意识到她思想中的这一转变，或者她没有意识到这样一个事实，她认同了两种不同的政治观念，她运用模糊性并给予参与政治以一定程度的重要性，而且这只归于垂死的政治。我们可以有意义地说，伯里克利、戴高乐、邱吉尔、列宁、甘地和毛泽东所过的是人类可能的最高类型的积极生活，由此提高了人类存在的水平。但是对于一个积极的公民、一个政党积极分子或者一个国会成员说这么一番话，就听起来很奇怪，甚至是错误的。此外，我们还可以非常有意义地说上面提到的伟大人物留下了令人鼓舞的事迹，而且获得了历史的不朽，但是对于积极的公民和普通的国会成员就不能说同样的话了。换句话说，阿伦特赞扬的这种政治类型不是一个日常的事件；相反，普通的参与政治不值得她这样的壮观描述。

此外，阿伦特的政治观是非常空间性的，这阻止她对于政治生活给出一个充分的解释。正如她想像的那样，政治共同体是由这样一些独特的公民组成的，这些公民每一个在世界中都占据一个独特的“位置”并且在他们独特的世界“观”基础上形成了独特的意见。除了他们都关心世界和对于法规有共同的忠诚之外，他们几乎没有共同点。很难明白这些人能够讨论并解决他们的差异，尤其是阿伦特坚持认为没有“共同的尺度和公分母”可以用来调和不同的位置的人的观点。她也排除了客观的原则和标准，并且没有一个清晰地解决公共利益的观念。amor mundi对于调和冲突的观点来说太模糊了。而且由于她把空间而不是时间看成是政治的中心范畴，她就不能理解传统在政治生活中的重要性。她的公民存在于历史的真空里，没有继承一个共同的政治传统，也没有共享一些一致的价值。

阿伦特的政治观包含一个不连贯的区域，因而出现了自相矛盾。在她看来政治包括一些伟大的言语和行为。现在，伟大的言语和行为需要伟大和高尚的目标。一个人只有当他对于作出相关的原则和利益问题充满热情的时候，他才能说出激动人心的言语。由于阿伦特普遍地把经济的、道德的和其它问题排除在政治之外，而且由于她的政治认识论排除原则和强烈的信念，所以就很难看到有什么样的问题能够激励人们说出伟大言语来。一个人不可能就一个公园的位置或者公共纪念碑的设计作出一番令人感动的演说。此外，我们很难看出一个能够把他的生活押在他的观点和大胆的要求上，“这会发生或者我将倾心于它，”如果这个论点不够高尚，或者如果他确信他的意见必然是偏颇的，并且不比任何他人的意见更好些。在阿伦特的社会中，政治可能会成为一项戏剧性的而不是激动的活动，其中包括许多风格优雅的自我表现和艺术鉴别力，而不是充满力量的热情和原则的冲突。矛盾的是，他极力推崇的这种政治在她的社会类型中不可能发生。她的政治共同体基于这样一个假设，不存在重大的利益、意识形态和道德原则冲突，而且每一个公民都不会充满热情地坚持他的信念和意见，对彻底探究和检查他自己的和他人的意见没有兴趣，而且打算达成一个普遍可接受的一致意见。政治讨论在这里跟一个悠闲的学术研讨会差不多；柏拉图废除了政治；阿伦特太接近于这样的做法。柏拉图主义倒转跟柏拉图主义产生同样基本的后果。

阿伦特的现象学方法是她的一些有价值的洞见的一个来源。她的方法的优点是明显的。由于它，她把注意力集中在结构而不是形式特征上，并把人类活动和经验作为一个完整的整体来分析。此外，她密切注意活动之间的差异并理解它们独特的特性，从而避免了实证主义者的还原主义。再次，她没有分析抽象的概念，而是把它们放到它们的经验背景中去揭示潜藏在经验中的结构。且不论它们所有的局限放，她关于极权主义、政治和革命的分析复苏了这些现象，揭示了激发和维持它们的热情和渴望，对那些生活在极权社会，参与公共事务的处理和参加革命的经验的结构给出了一个细致入微的解释。

然而，阿伦特的现象学方法也是她的许多困境的一个来源。首先，像其他现象学家一样，她对性质多样的现象非常敏感，但是对它们之间的联系却没有感觉。她非常关注强调每个活动和经验形式的独立性质，以致于看不见它们之间的内在联系。如我们看到的那样，她的世界是一个巧妙地建设起来的建筑结构，在里面每个活动被指派一个具体的位置，并要求以一种明确的方式行动。在她看来，劳动、工作和行动是完全不同类型的活动，因而完全没有联系。同样，必然和自由、认识和思想、真理和意义的领域里也是完全不同完全没有联系的。她对自主性的迷恋防碍了她注意到：政治的经济条件、阶级结构形成并扭曲了政治演说的语言、意义不是建立在“真理”的基础上而是变得随意、行动不是“超自然的”而是植根于自然并且以自然和社会秩序为条件。

此外，阿伦特像一些其他的现象学家一样，提倡一种站不住脚的实在论甚至决定论的形式。因为她把每一个活动或者经验形式都看成是自主的和独立的，她就明显不能根据它与其它活动的联系来解释它的发展。她没有选择，只能把它运动的来源定位于自身，并根据它自己的内在逻辑来解释它。因此，她不经意地把一个活动的结果等同于它的本质，并且认为，既然一个活动有一个独特的结构，它就一定是以一种独特的方式发展，而且在一个具体的社会和历史背景中采用独特的形式。比如，她说，极权主义的政府形式才曾经在1930年代被引进德国，作为一内在必然性，它必然导致集中营和征服全球的计划。法国一旦发动一次达到经济目标的革命，就一定导致恐怖统治。一旦劳动这一活动从幽暗的私人领域进入到公共领域，它就一定会从属于细微的劳动分工，因为通过把它分割成可管理的部分来组织一个活动正是公共领域的性质。矛盾的是，试图提高我们对于人类事务的多样性和偶然性的理解的方法在阿伦特手里，就导致了还原主义的过渡简化、实在论和决定论，所有这些她在黑格尔和其他人那里都进行了非常激烈和正确地批判。[25]

本文译自Bhikhu Parekh：Contemporary Political Thinkers（Martin Robertson，Oxford，1982）中论述阿伦特一章。译者初次翻译，恐有较多不当之处，敬请方家批评指正，谢谢！

陈高华：北京师范大学哲学与社会学学院2004级外国哲学博士研究生，100875。

E—mail：cghly409@126.com

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[1] 《思想》（Harcourt，Brace，Jovanovich，London，1978），15页，54页。

[2] 同上，113页。

[3] 同上，57页，122页。

[4] 同上，54页。也见《人的条件》（芝加哥大学出版社，伦敦，1968），187页，以及《在过去与未来之间》（法泊&法伯，伦敦，1961），201页。这两本著作以下分别标为HC和PF。

[5] 《思想》，14页，164页。

[6] 同上，58页，62页。

[7] 同上，15页，57页。

[8] 同上，164页。

[9] 同上，57页。

[10] MSS，Box，16，《哲学与政治》，28页；以及HC，5页。

[11] 《思想》，5页；PF，14、15、31、42、45、69、87、91、94、106、109页。也见《论革命》（维金出版社，纽约，1963），156页，222页。

[12] MSS，Box，16，《哲学与政治》，40页。

[13] HC，3页。

[14] 《思想》，170页。

[15] MSS，Box，16，《哲学与政治》，42、44页。

[16] HC，179、193页。也见《极权主义的起源》（阿伦&乌尔文，伦敦，1951），20页。 [17] HC，141、144、168页。

[18] 同上，87页。

[19] 同上，144页。

[20] 同上。

[21] 同上，198页。

[22] 《共和国的危机》（Harcourt，Brace，Jovanovich，New York，1972），216页。

[23] 《论革命》，239页。

[24] 同上，266页。

[25] 在这一章中许多只是简略地勾划的论点，在我的著作《汉娜?阿伦特及其对新的政治哲学的寻求》有详尽的论述（麦克米兰，伦敦，1981）。